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« Le habous, le domaine public  et le trust »

Par M.Tahar Khalfoune

Article paru dans la  REVUE INTERNATIONALE DE DROIT COMPARÉ N° 2-2005

INTRODUCTION

Les biens habous ou wakfs constituent une institution tout à fait originale, inventée par le droit islamique[2]. Même si aujourd'hui ces biens connaissent un net déclin, à cause surtout de leur détournement à des fins privées, de leur déprédation, de leur mauvaise gestion et d'entretien et on s'en préoccupe très peu, de nombreuses études[3] leur sont consacrées soit directement, soit sous des aspects qui les recoupent. Mais ces écrits, dont l'éclairage est sans doute significatif, se bornent très souvent à exposer l'économie générale du habous et les principes qui le sous-tendent, tels que prévus par la chari'a (droit) islamique,[4] sans s'interroger sur sa portée réelle et ses limites. Inutile donc d'insister outre mesure sur ces principes qui apparaissent, somme toute, largement traités. Le problème du habous ne se poserait donc pas en termes nouveaux si le législateur algérien n'avait pas eu la curieuse idée de lier, pour le meilleur et pour le pire, le sort des biens habous à celui du domaine public ; ce qui ouvre ainsi la voie à une conception de ce dernier tout à fait inédite. C'est bien pourquoi la question du habous, avec pour toile de fond le domaine public, ne manque pas d'intérêt et mérite de retenir l'attention.

Une lecture sommaire des textes relatifs aux biens publics, promulgués de l'indépendance à nos jours, montre, en effet, que les biens habous ont constamment été protégés par les attributs de la domanialité publique et, particulièrement, par la règle bien connue d'inaliénabilité. Pourtant, bien que le habous public ait toujours constitué une dépendance domaniale en droit positif et que des ressemblances entre les deux institutions rapprochent, en effet, l'une de l'autre, elles ne sauraient se confondre tant que des différences de fond les distinguent. Une analyse plus rigoureuse n'aura, sans doute, pas beaucoup de peine à établir que le habous s'écarte sur nombre d'aspects du domaine public. Ce dernier, issu des systèmes romano-germaniques, s'éloigne du habous qui est l'œuvre d'un tout autre système juridique qu'est le droit islamique. Le habous présente suffisamment de traits propres qui laissent plutôt à penser qu'on est en présence d'une institution sui generis, plus proche de la notion anglaise de « trust » ou de la notion allemande de « Stiftung », c'est-à-dire de la fondation en droit français, que du domaine public.

I/ Le habous : une institution domaniale

De l'examen à la fois des dispositions statutaires relatives au habous, de son régime juridique et de certains écrits qui lui sont consacrés, on s'aperçoit, en effet, que les arguments ne manquent pas à l'appui de la thèse de la nature domaniale de cette institution. Mais avant d'aborder cet aspect peu exploré de la problématique du habous, il importe d'abord d'évoquer brièvement la signification de ce concept.

A/  La signification du Habous 

L'institution juridique que l'on qualifie de biens wakfs, principalement dans les législations du Moyen-Orient et de biens habous dans les États du Maghreb[5], trouve son origine dans un hadith[6] du prophète rapportant une directive qui prévoit l'immobilisation d'un fonds de sorte qu'il ne soit ni donné ni vendu, et que ses revenus reviennent à l'aumône. Autrement dit, il s'agit d'un bien placé hors de la sphère du commerce et à l'abri de toute aliénation en raison de sa finalité d'intérêt général. Avant d'analyser son régime juridique, encore faut-il auparavant tenter de saisir les principes servant à le définir (1) et les  éléments qui le composent (2), indispensables à la compréhension de ce concept.

1/ la définition du habous

Tout d'abord une remarque préalable s'impose quant au fondement du habous : contrairement à une idée répandue selon laquelle ce dernier prend sa source dans les préceptes révélés, recueillis par le livre sacré (Coran), cette institution singulière du droit islamique est l'œuvre du fiqh[7] dont le caractère est très largement doctrinal, et non révélé. En effet, une grande partie des règles du fiqh, à l'exemple justement de celles du habous, ne résultent pas de la parole même de Dieu, mais plutôt des interprétations diverses que les exégètes de l'islam en ont tirées pendant les premiers siècles de l'hégire. Dans le cas particulier du habous, on ne lui trouve, il est vrai, nulle trace dans le texte sacré pour la simple raison qu'il est issu, ainsi que rappelé ci-dessus, d'un hadith qui autorise l'affectation à perpétuité d'un bien mobilier ou immobilier à une œuvre pieuse ou d'utilité publique.

On raconte que Omar Ibn El Khettab[8] aurait demandé au prophète ce qu'il pouvait faire de sa terre pour être agréable à Dieu.  Le prophète aurait répondu : « Immobilises là de façon à ce qu'elle ne puisse être ni vendue, ni donnée, ni transmise en héritage et distribues en les revenus aux pauvres »[9]. C'est par la suite que cette directive du prophète a été développée et systématisée par le fiqh au 2^e siècle de l'hégire. Conformément à l'interprétation - ayant une valeur normative en droit islamique - que les grands maîtres de l'islam ont donnée à ce hadith, le bien désigné doit être consacré à une œuvre pieuse ou à une fondation d'intérêt général, sans limitation de durée. Mais il est admis que l'on garde le droit d'attribuer l'usage (ou seulement l'usufruit) de ce bien aux personnes de son choix, et éventuellement à soi-même selon la doctrine hanéfite[10]. Les modalités particulières de son fonctionnement ont été codifiées en Égypte, à la fin du XIXe siècle, par Mohammed Kadri Pacha, sous le titre de Code du Wakf.

Le habous, contrairement à ce que sa qualification peut faire croire, n'est pas   uniforme  ; on distingue deux sortes de habous : l'un est public et l'autre est privé[11]. Lorsque le donataire du bien est une fondation pieuse ou d'intérêt général (confrérie religieuse, mosquée, école, cimetière...) et qu'il y a coïncidence entre le moment de la donation et le moment de l'appréhension du bien, on est en présence d'un habous  public (Kheiri). En revanche, il y a habous privé, appelé aussi habous de famille (Ahli), lorsque la donation est faite alors que l'appréhension est retardée en raison de l'existence d'héritiers ; la donation est soumise dans ce cas à une condition suspensive. Le transfert de propriété du bien habous n'aura lieu qu'a l'extinction des dévolutaires intermédiaires. Le  habous devient, dès lors, public et est administré par un mandataire appelé Nadhir. Le donateur se dessaisit alors tant du droit de propriété que de l'usufruit, car le bien est aussitôt frappé d'une insaisissabilité et d'une inaliénabilité, sauf en cas d'indigence du dévolutaire intermédiaire ou lorsque le bien ne répond plus au but de son affectation.

En Algérie, l'institution wakf ou habous existait depuis fort  longtemps  ; elle était déjà bien connue du temps de la régence turque, de la colonisation française, et surtout depuis l'indépendance, puisqu'elle fait régulièrement, à partir de 1962, l'objet d'une réglementation[12]. Loin de disparaître, cette institution se trouve aujourd'hui bien renforcée, étant donné que, d'un côté, l'actuel gouvernement comprend bien un Ministère des affaires religieuses et des biens habous[13]. De l'autre, celui-ci puise son fondement directement de la loi fondamentale « Les biens "wakf" et les fondations sont reconnus ; leur destination est protégée par la loi »[14]. Sa définition en droit positif ne diffère pas de l'interprétation dominante donnée par le fiqh, c'est-à-dire l'acte par lequel « est rendue impossible l'appropriation d'un bien de façon perpétuelle pour en attribuer l'usufruit aux nécessiteux ou à des œuvres de bienfaisance »[15]. 

2/ L'étendue du Habous

Quant à son étendue, à partir du 2^e siècle de l'hégire jusqu'à la chute de l'empire ottoman, le habous avait connu une fortune bien singulière. La période de splendeur de l'empire ottoman était marquée, en effet, par

une extension considérable du habous dans quasiment l'ensemble des pays d'islam. En Turquie, même, les trois quarts des terres arables appartenaient au habous. En Algérie, au début de la colonisation, la moitié des

terres cultivables ressortissait aussi au habous. De même qu'en Tunisie, en 1883, les biens habous représentaient le tiers des surfaces agricoles[16]. À en croire Youcef Djebari, l'Egypte et la Tunisie étaient même arrivées, à un moment, à être constituées essentiellement en habous[17]. Le secret de ce succès par une utilisation abondante du habous paraît fort simple : son utilité sociale était alors évidente, en ce sens qu'il avait longtemps permis aux citoyens de combler le déficit des services publics en matière d'édifices religieux, d'établissements scolaires, de bienfaisance... Dans les sociétés du monde musulman du VIIe siècle et des siècles suivants où les services publics et, plus généralement, l'administration, étaient encore très peu développés, on imagine aisément ce que le habous a pu fournir alors comme prestations[18] : enseignement, santé, agriculture, culte, adductions d'eau, fontaines, abreuvoirs...

Ces différents services, mis à la disposition des populations grâce au habous, ont été rendus possibles parce que ce dernier était constitué d'une quantité de biens aussi variée que nombreuse. En effet, le habous recouvrait un nombre important de biens, comme les lieux de cultes, les cimetières et mausolées, les meubles et les immeubles dépendant des lieux de culte, les biens constitués en biens habous au profit des associations religieuses, des institutions et des œuvres religieuses, les habous privés dont le dévolutaire n'est pas connu[19]... De même qu'il s'était étendu aux maisons, jardins, arbres (palmiers), parcelles de terre avec les bâtiments, animaux et récoltes sur pied qui s'y trouvent, mais également des biens meubles (livres pour une mosquée ou une école, sommes d'argent, dons en tous genres pour le djihad etc.).

         En Algérie, en plus des édifices du culte, de nombreuses terres, comme certaines qui ont été nationalisées pendant la décennie soixante-dix dans le cadre de la révolution agraire, appartenaient, à en croire le Ministre des affaires religieuses,[20] au habous. Le ministre précise que  50 % du vieil Alger revient en principe au domaine habous[21], et sur tout le territoire il estime à près de 10 000 biens immobiliers appartenant au habous[22]. 

Cette affirmation peut paraître excessive, mais elle se trouve bien confirmée par l'étude de Abdeldjelil Temimi sur les biens habous « au nom de la grande Mosquée d'Alger » [23]. La recherche en question s'appuie sur un inventaire des biens habous dressé par l'administration française. Quelques années après la colonisation, l'administration a chargé Mohamed Khoudja  de recenser tous les biens appartenant au habous de la grande mosquée d'Alger durant la période qui va de 1540 à 1841 en vue de les affecter à l'administration du domaine. La décision d'annexer ces biens par l'État français était prise, semble-t-il, pour sanctionner le recteur de cette mosquée, Mustapha Ben El-Kebabti, soupçonné de mener des activités subversives contre la présence française en Algérie[24].

Si l'on devait se fier à cette étude, le habous occupait à cette époque une place de premier choix  dans le système de propriété dans la région d'Alger  ; et rien, a priori, n'autorise à penser que les choses se présentaient différemment dans les autres régions du pays. D'après ce rapport la grande mosquée d'Alger détenait en habous 125 maisons, 3 fours de boulangers, 107 viagers, 39 boutiques et 19 vergers[25]... Les revenus que lui procuraient ces biens étaient très élevés et viennent juste après ceux de la Mecque et de Médine  ; ils permettaient ainsi de prendre en charge nombre de professeurs, instituteurs, étudiants, muftis et cadis ainsi que de nombreux fonctionnaires. C'est donc leurs utilités financières fort importantes qui étaient, en réalité, à l'origine de leur annexion par l'administration française. Par l'arrêté du 8 septembre 1830 du maréchal Clauzel, les  biens habous ainsi que les biens beylick, les biens du Dey...ont été affectés  au domaine de l'État[26]. Pourtant la convention du 5 juillet 1830 imposait à la France de respecter la religion musulmane et par conséquent le statut des biens et des personnes qui lui est lié. Tel n'était manifestement pas le cas.

En tout état de cause, c'est bien cet arrêté qui a inauguré, en quelque sorte, la politique de « domanialisation » du habous qui va s'étaler sur toute la période coloniale et qui ne sera pas interrompue à l'indépendance, puisque les biens habous ont toujours constitué, jusqu'ici, une dépendance du domaine public en droit algérien. Mais la réforme de décembre 1990[27] semble, cette fois-ci, vouloir prendre ses distances vis-à-vis de ces biens, puisque la loi domaniale n'y a fait aucune allusion, alors qu'ils ont bien fait l'objet d'une disposition dans le code du domaine de 1984. Ce dernier les a d'ailleurs rangés dans le domaine public artificiel : « Relèvent du domaine public artificiel notamment (...) les édifices du culte et leurs dépendances ainsi que les biens déclarés habous publics »[28]. Alors faut-il en déduire que ces biens ne constituent plus une dépendance du domaine public, du fait qu'on n'en trouve plus de trace dans la récente loi domaniale ?

B/ Le fondement  domanial du habous 

Pour vraisemblable qu'elle soit, cette hypothèse repose cependant sur des déductions un peu hypothétiques, puisqu'elle se limite aux seules dispositions de la loi domaniale sans aller au-delà, et elle conduit de ce fait à évacuer trop rapidement le problème. Au moins trois arguments, tant sur le plan du droit positif (1) que sur les plans doctrinal (2) et domanial (3),  peuvent être avancés pour écarter cette hypothèse.

1/ l'argument positiviste

Par l'argument positiviste, il convient d'entendre l'identification des dispositions juridiques consignées dans plusieurs textes qui traitent des biens habous en leur assurant une protection analogue à celle concédée aux biens du domaine public.

Tout d'abord, bien que le législateur n'ait pas jugé utile d'insérer les biens habous dans la loi domaniale de décembre 1990, ils ont pourtant bien fait l'objet d'une réglementation sui generis. La loi égyptienne de 1946 sur le wakf  a servi, en la matière, de modèle à de nombreuses législations des pays arabes, comme la loi libanaise de 1947 sur le wakf ou la loi syrienne de 1949... Au même titre que certaines dépendances du domaine public, comme les ressources hydrauliques, les hydrocarbures ou encore les sites historiques, archéologiques..., les biens wakfs sont régis par des textes qui leur sont spécialement consacrés[29] et d'autres qui les abordent simplement par ricochet[30].

Or, il en ressort que cette catégorie particulière de biens est protégée par les attributs de la domanialité publique et, particulièrement, par la règle d'inaliénabilité. Ce principe, fort bien connu du régime de la  domanialité publique, était déjà établi dès la promulgation du premier texte relatif au habous, datant de 1964, qui dispose clairement : « Les biens habous ou wakfs sont des biens inaliénables mis hors du commerce par la volonté du constituant, et dont les revenus sont affectés irrévocablement à une œuvre charitable ou d'intérêt social »[31]. La loi d'avril 1991 sur les biens wakfs abonde dans le même sens et confirme parfaitement l'inaliénabilité de ces biens « Nul ne peut aliéner l'essence du wakf, objet de jouissance, de quelque manière que ce soit : vente donation ou désistement au profit d'une tierce personne »[32] ou encore « Le wakf est l'acte par lequel est rendue impossible l'appropriation d'un bien en son essence, pour toute personne, de façon perpétuelle... »[33]. 

C'est là une définition qui ne diffère pas de celle livrée par le code de la famille qui confirme, par la même, le caractère inaliénable du wakf « La constitution d'un bien de mainmorte ( wakf) est le gel de propriété d'un bien au profit de toute personne à perpétuité et sa donation »[34]. L'incessibilité des biens habous est encore réaffirmée par la loi d'orientation foncière de 1990 qui énonce que « les biens rendus inaliénables par la volonté de leurs propriétaires pour en affecter la jouissance à titre perpétuel au profit d'une œuvre pieuse ou d'utilité générale, immédiatement ou à l'extinction des dévolutaires intermédiaires qu'il désigne, constituent des biens wakfs »[35]. Si l'argumentation conduite jusque-là sur de simples arguments de textes paraît tout à fait convaincante, elle trouve dans la doctrine d'indéniables points d'appui.

2/ l'argument doctrinal

La thèse de la nature domaniale des biens habous a rallié les suffrages d'un important courant de la doctrine  ; ce courant a convoqué quasiment les mêmes arguments, qui gravitent tous autour de la finalité d'intérêt général du habous, pour en apporter la preuve. De Ahmed Rahmani à Ghaouti Benmelha, en passant par Hélène Vandevelde et Abdelfattah Eddahbi, tous ont observé que les biens en question bénéficient bien de la protection par la puissante règle de l'inaliénabilité, pour la simple raison qu'ils poursuivent un objectif d'intérêt public. Sans être la propriété de l'État, les biens habous, en raison de leur affectation à une œuvre pieuse ou d'intérêt social, sont soumis aux règles de la domanialité publique, explique Ahmed Rahmani[36]. Au tour de Ghaouti Benmelha d'affirmer que les biens habous sont « inaliénables, imprescriptibles et échappent au gage des créanciers futurs et même présents... »[37]. Le terme habous ou wakf désigne en droit islamique, selon Hélène Vandevelde, les biens immobilisés, c'est-à-dire rendus inaliénables par la volonté du donateur au profit de fondations pieuses ou d'utilité publique[38].

À l'instar de la Tunisie qui a aboli les wakfs publics et privés, dès 1956[39], et a classé  leur patrimoine parmi les biens de l'État, en Algérie les biens  wakfs ont fait l'objet de mesures de nationalisation dès les premières années de l'indépendance. Le patrimoine wakf a été rangé, selon Ramdane Babadji,[40] dans la masse des biens domaniaux. Abdelfattah Eddahbi n'en pense pas moins lorsqu'il souligne que la nature domaniale du habous, au Maroc, pendant la domination française ne fait pas de doute  ; il considère que ces biens sont protégés, au même titre que les biens du domaine public, par les règles d'inaliénabilité, d'insaisissabilité et d'imprescriptibilité[41].

Dans le même ordre d'idées, Pesle Octave faisait remarquer, dès 1958, à propos du habous en droit marocain, que son fondateur « concède en quelque sorte cette mosquée, ce pont... au domaine public »[42].  C'est en effet le dahir[43] de 1912 - coïncidant avec le début du protectorat français sur ce pays - qui a marqué la doctrine marocaine en l'espèce consistant à classer désormais le habous public dans les dépendances du domaine public.  « ... toutes les mosquées, koubba, medersa, ayant un caractère habous public, précise ce texte, seront inaliénables et imprescriptibles... »[44].

Enfin, compte tenu de l'affectation perpétuelle à un but pieux ou d'intérêt général, qui est l'essence même du habous et qui lui est concédé dès sa constitution, celui-ci est immuable et devient par conséquent inaliénable, insaisissable et imprescriptible.

Si l'hypothèse du caractère domanial du habous est établie aussi bien par les textes que par la doctrine, elle est largement confirmée par des références propres à la domanialité publique.

3/ L'argument domanial

         Pour fonder cet argument, les éléments, là aussi, ne manquent pas, et nous retiendrons plus particulièrement deux principes fondamentaux de la domanialité qui convergent pour conférer au habous un caractère foncièrement domanial.

Le premier tient au critère jurisprudentiel général de la domanialité : l'affectation. La notion de domanialité publique, c'est-à-dire le régime juridique indispensable à la protection d'une partie des biens publics, est indissociable de celle d'affectation à l'usage de tous, qui constitue le critère moderne et fondamental de définition du domaine public. Certes, la personne publique propriétaire du domaine demeure un critère incontournable de la domanialité publique, mais celui-ci est très insuffisant s'il n'est pas associé au critère objectif d'affectation, parce que les propriétés publiques ne sont pas toutes, forcément, des propriétés affectées, comme en témoignent les biens du domaine privé. La protection du domaine public ne résulte pas de la qualité du propriétaire, mais elle est bien la conséquence de l'affectation. Les biens du domaine public ne sont inaliénables que le temps que dure leur affectation  ; sitôt déclassés, ils retombent sous l'empire du droit de propriété.

         Sur cet aspect précisément, le habous correspond fort bien au domaine public, puisque  l'affectation à l'intérêt général constitue, sans aucun doute, sa raison d'être même. À l'instar du domaine public, l'affectation est le fondement du habous dans la mesure où l'élément finaliste domine très largement son régime, c'est-à-dire la constitution du habous répond exclusivement à un but d'intérêt général ou à l'accomplissement d'une œuvre charitable. Il s'agit bien d'une chose affectée, et dès lors que          l'affectation cesse, l'institution wakf s'éteint ipso facto. Si pour une raison quelconque le projet pour lequel le habous est constitué (construction d'une école...) n'a pas été réalisé, celui-ci est considéré comme nul et de nul effet. Le habous ne devient donc caduc qu'autant que l'affectation est impossible

à réaliser  ; de même que la perte ou la destruction de la chose affectée au habous emporte sa caducité. Ce trait particulier fait la démonstration que l'inaliénabilité du habous protège, non pas le propriétaire, mais bien l'affectation.

Le second a trait justement à la protection du habous par la règle d'inaliénabilité  ; s'il y a bien un principe qui symbolise, à lui seul, tout le régime de la domanialité publique, c'est indéniablement l'inaliénabilité. Avant de montrer comment le habous est fortement protégé par ce principe bien connu de la domanialité publique, il nous a paru utile de remonter d'abord à son  origine et de préciser ensuite sa signification actuelle.

Comme tout phénomène juridique, l'inaliénabilité n'est jamais mieux connue que lorsqu'on l'aperçoit dès son origine. Initialement donc, l'inaliénabilité[45] ne s'appliquait qu'au domaine de la Couronne en France. Ce principe était consacré par l'édit de Moulins en 1566, dont l'objectif était la protection du patrimoine du royaume, composé d'un grand nombre de biens productifs de revenus affectés aux dépenses publiques, contre d'éventuelles dilapidations. Après avoir connu une éclipse pendant la Révolution, parce qu'il a été jugé inutile avec l'avènement de la souveraineté nationale en remplacement de la souveraineté royale, il réapparaît au XIXe siècle à l'initiative de la doctrine[46], avec cependant un contenu nouveau. L'inaliénabilité  répondait, en effet, à une toute autre préoccupation  ; il s'agissait, comme l'a si bien montré Victor Proudhon, de faire en sorte que certains biens puissent toujours être maintenus à la disposition du public. Autrement dit, l'inaliénabilité sert désormais à protéger l'affectation des dépendances domaniales[47].

Aujourd'hui, l'inaliénabilité est considérée comme le principe de base de la domanialité publique, si bien que, pour certains auteurs, il se confond totalement avec la notion de domaine public[48]. On est donc en présence d'un domaine public dès lors que des dépendances domaniales se trouvent protégées par la règle d'inaliénabilité. Or, est-il besoin de rappeler que cette dernière est consubstantielle au habous  ; il s'agit effectivement d'une règle sans cesse rappelée aussi bien par les jurisconsultes de l'islam que par le droit positif[49]. Effectivement, le habous est toujours défini comme un bien mis à l'abri de toute aliénation en raison de sa finalité d'intérêt général.

Selon Ahmed Rahmani, l'inaliénabilité du habous est opposable même au souverain[50]. Par conséquent, on peut en conclure que l'inaliénabilité qui protège le habous est absolue[51], tandis que l'inaliénabilité inhérente au domaine public est relative, étant donné que  celui-ci est susceptible de faire l'objet d'une mesure d'aliénation, après désaffectation et déclassement, lorsque l'intérêt général ne s'y justifie plus ou que des considérations d'ordre économique l'exigent.

Mais l'inaliénabilité du habous n'est-elle pas sans risque de donner lieu à une interprétation rattachant cette règle, non pas à la domanialité, comme on peut logiquement s'y attendre, mais à la propriété privée ? Ceci est d'autant plus plausible que, d'un côté, l'origine du habous est privative dans la grande majorité des cas[52] et, de l'autre, la domanialité et la propriété ont, dans une certaine mesure, une identité commune, puisqu'elles partagent un certain nombre de règles, comme l'inaliénabilité qui est à la fois l'un des fondements de la domanialité publique et un moyen de protection de la propriété privée. Deux raisons au moins nous paraissent de nature à écarter le risque de confusion et à soutenir in fine l'idée que l'inaliénabilité du habous est entendue, ici, non pas dans son acception patrimoniale, mais au sens domanial.

Tout d'abord, si le raisonnement visant à amarrer l'inaliénabilité à la propriété privée est tout à fait recevable en ce qui concerne le habous privé, puisque la propriété et la jouissance demeurent privatives jusqu'à l'extinction des dévolutaires intermédiaires, il en va autrement pour le habous public dont la destination, la propriété et la jouissance ne correspondent plus à celles de la propriété privée. Le habous public cesse d'être une propriété privée dès sa constitution  ; ce qui écarte du coup le risque de l'identifier à la propriété privée grevée d'affectation publique que l'on trouve dans le droit anglais de la propriété et dans les conceptions de René Capitant. Les mosquées, les hôpitaux ou les écoles... constitués en habous public perdent le statut de propriété privée et poursuivent, à l'évidence, une finalité publique. De même que le risque de le confondre avec la propriété publique est, là aussi, à exclure, puisque le habous, nous le

verrons, n'est pas la propriété des personnes publiques  ; il n'appartient à personne en particulier[53].

Ensuite, l'inaliénabilité du habous est attachée, non pas à la patrimonialité, mais à la domanialité  ; elle est une conséquence directe de l'affectation. Le habous cesse d'exister dès lors que son affectation à une œuvre pieuse ou d'utilité publique prend fin. À supposer que le bien habous soit affecté à la construction d'une mosquée ou d'un hôpital, mais dont la réalisation s'avère impossible, l'institution est frappée de caducité et le bien fera aussitôt retour au constituant ou à ses héritiers. En effet, l'inaliénabilité ne peut en aucun cas renvoyer ici à la même règle dont la propriété privée peut bénéficier dans certains cas, comme les biens dotaux et les majorats[54]..., qui sont, il est vrai, frappés d'inaliénabilité[55] en France. Au demeurant, une précision supplémentaire mérite d'être apportée pour étayer cet argument : l'inaliénabilité s'est imposée « à titre de principe dans le cas du domaine public et d'exception dans le cas de la propriété privée », comme le souligne à juste titre Hervé Moysan[56]. Précision qui éloigne un peu plus le risque de confusion.

Enfin, les ressemblances ne s'arrêtent pas là  ; le habous est justiciable quasiment des mêmes griefs que ceux dont le domaine public est accusé aujourd'hui  ; ce sont précisément les règles d'affectation perpétuelle et d'inaliénabilité des biens habous qui sont particulièrement ciblées. L'école hanéfite s'était montrée, à ses débuts, clairement hostile à l'institution du habous  ; au soutien de sa position, elle invoquait la rigidité de son régime juridique qu'elle considérait en porte-à-faux avec certains principes de l'islam, notamment la libre circulation des biens. Cette raison, conjuguée à leur mauvaise gestion, n'est pas étrangère à la suppression du habous dans nombre de pays : la Turquie a procédé à partir de 1924 à la vente au profit des communes de nombreux biens habous[57], la Tunisie a adopté une position radicale en interdisant purement et simplement le habous public  en 1956 et le habous privé en 1958. Quant à l'Egypte, elle n'a proscrit que le habous privé en 1952[58]. Hormis les mosquées, les cimetières et les mausolées, l'inaliénabilité des autres biens habous ( meubles, immeubles...) s'accommode mal, en effet, d'une masse de biens soustraite aux règles du marché et dont la gestion est, de surcroît, parfois énigmatique. N'est-ce pas au non des lois du marché et de leur corollaire la libre circulation des biens que le domaine public est à son tour contesté ? 

En effet, la critique adressée, aujourd'hui, au domaine public n'est plus justifiée par des motifs strictement juridiques  ;  c'est essentiellement pour des considérations d'ordre économique et financier que la domanialité publique est contestée. La protection spéciale que la domanialité publique assure à une catégorie de biens publics est jugée incompatible avec une meilleure exploitation desdits biens dont certains présentent, dit-on, une très grande valeur économique, comme les infrastructures portuaires, aéroportuaires, routières et ferroviaires[59], la frange littorale... L'absence sur ces dépendances d'investissements lourds, consentis par des acteurs privés, résulte de la rigidité du régime de la domanialité publique, qui est, pour certains[60], une preuve de son inadaptation au contexte ambiant de l'économie néo-libérale. Alors même que toutes les apparences semblent vouloir confirmer l'existence d'une  parfaite identité entre le domaine public et le habous, la réalité de celui-ci ne correspond pas, en fait, à ses aspects institutionnels.

II/ le habous :

Une institution sui generis

Bien que le habous présente certaines affinités électives, comme l'affectation, la finalité d'intérêt général, l'inaliénabilité, l'imprescriptibilité... qui le rapprochent du régime juridique du domaine public, les ressemblances ne sont en fait qu'une apparence qui masque d'importants éléments de différenciation. Les deux institutions ne sauraient se confondre tant que des différences de fond distinguent l'une de l'autre, aussi bien du point de vue de leur régime juridique (A) et de leur appartenance (B) que de la réalité de leur finalité (C).

a/ Le habous  :

Un régime de droit privé

         Avant d'aborder la question du régime juridique, un des traits saillants du habous mérite d'emblée d'être relevé. Il s'agit de son essence fortement religieuse, même si on ne lui trouve nulle trace dans le livre sacré. À l'instar de l'ensemble des normes du droit islamique, le habous s'appuie sur un fondement religieux. Il ne peut en aucun cas échapper à l'influence de l'islam, parce que la chari'a islamique est parcourue tout entière par l'idéal religieux : chaque transaction, chaque obligation est comparée aux normes de règles religieuses ou morales. Le domaine public s'en écarte sensiblement  ; son fondement relève au contraire du politico-juridique. La révolution française lui a fait subir une double rupture : depuis 1790, il ne relève, désormais, ni de la sphère privée, ni du domaine du sacré. La métaphore du mariage symbolique[61] de la dot et de l'inaliénabilité du domaine a été sécularisée par la révolution française qui a transféré, en vertu du décret du 22 novembre et du 1^er décembre 1790, le domaine de la couronne à la nation, et c'est ainsi qu'il est désigné depuis sous le vocable de « domaine national ».

Quant à son régime juridique, il est foncièrement de droit privé. Selon une jurisprudence qui ne s'est jamais démentie, le habous est une institution constamment rattachée au statut successoral[62]. C'est là un fait tout à fait logique, et il n'y a à cela rien d'étonnant lorsque l'on sait que dans la science du droit islamique (fiqh), le droit public, n'ayant fait l'objet que de quelques versets coraniques, est considéré comme essentiellement technique. C'est la raison pour laquelle les juristes musulmans accordent clairement plus d'importance au droit privé et, en particulier, au statut personnel (droit de la famille, successions, filiation...) qu'au droit public. En effet, le droit islamique présente cette caractéristique d'être un droit privé et personnel fort bien marqué[63]. Ainsi donc, même si son annexion par l'État demeure une attitude quasi constante, le habous porte l'empreinte de sa filiation naturelle qui le rattache à la famille. Le habous reste très marqué par le droit de la famille, c'est-à-dire une institution soumise à la chari'a islamique qui régit directement, surtout depuis 1984, le statut personnel, les biens de la famille et les successions, alors que le domaine public n'a ni la même origine, ni le même cheminement historique. L'analyse du domaine public n'est intelligible que dans le rapport, non pas à la famille, mais à l'État[64].

Le régime juridique et contentieux du domaine public est, en règle générale, un régime de droit public, relevant de la compétence de la juridiction administrative, notamment lorsqu'il s'agit de déterminer si un bien fait partie ou non du domaine public[65]. Suivant la formule jurisprudentielle consacrée en la matière : « Il n'appartient qu'à la juridiction administrative de se prononcer sur l'existence, l'étendue et les limites du domaine public » et « en cas de contestation sérieuse à ce sujet, les tribunaux de l'ordre judiciaire doivent surseoir à statuer jusqu'à ce que soit tranchée par la juridiction administrative la question préjudicielle de l'appartenance d'un bien au domaine public »[66]. Ces formules jurisprudentielles courantes confirment, si besoin est, que la juridiction administrative dispose bien de la qualité de gardienne du domaine public[67].

Or, hormis certains édifices, comme les mosquées, les cimetières, les confréries religieuses, les mausolées ... qui, en raison du caractère de bienfaisance qui leur est attaché, sont exempts de la taxe d'enregistrement, des impôts et de toute autre taxe,[68] le principe d'une gestion en exploitation du habous est admis sans réserve en droit islamique. Les terres cultivables, les immeubles et autres biens immobiliers, terrains avec leurs constructions, machines..., sont gérés conformément aux dispositions du code du commerce et des lois en vigueur, ainsi que l'indique la loi de 1991 relative aux biens wakfs. Il est bien question de leur « mise en valeur selon le vœu du constituant, et conformément à l'esprit de la chariâ islamique »[69]. En droit islamique, la rentabilité financière constitue le fondement du domaine, alors qu'en droit français l'affectation empêche, en principe, l'utilisation d'un bien du domaine public, à titre principal, à des fins patrimoniales.

B/ Le habous :

Une approche antipropriétariste

Aussi, et contrairement au domaine public, le habous existe par lui-même, puisque, légalement, il n'appartient ni aux particuliers, ni aux personnes publiques. Deux facteurs complémentaires semblent être à l'origine de la conception antipropriétariste qui caractérise particulièrement le habous  ; d'un côté le droit positif lui reconnaît une existence juridique propre (1) et, de l'autre, en droit islamique la constitution d'un habous signifie qu'il est confié à Dieu, et il cesse dès lors d'appartenir à quiconque (2).

1/ une existence juridique propre

Le domaine public a été dominé pendant longtemps (du XIXe jusqu'au début du XXe siècle) par une approche antipropriétariste  ; il était alors conçu comme un ensemble de biens, n'appartenant à personne, sur lesquels chacun, sans être propriétaire, a le droit d'en jouir[70]. L'État n'avait sur son domaine qu'un droit de garde, et non un droit de propriété[71]. Tel n'est plus aujourd'hui le cas  ; depuis l'arrêt Piccioli, (C.E du 17 janvier 1923) le juge a admis sans ambiguïté que l'administration est véritablement propriétaire de son domaine. La notion de propriété s'est dès lors substituée à celle de garde ou de surintendance. À ceci s'ajoute un autre principe de la domanialité : un patrimoine ne saurait exister indépendamment de toute personne physique ou morale à laquelle il doit nécessairement être rattaché. Ce fondement de la domanialité s'inscrit dans le droit fil de la tradition juridique française qui a longtemps été hostile à l'attribution d'une autonomie, et encore moins d'une personnalité juridique, à une masse de biens.

L'agrément des personnes publiques à but non lucratif (associations, fondations...) est un phénomène récent en droit français. Dans l'ensemble leur régime juridique est plus sévère que celui des personnes à but lucratif en l'occurrence les sociétés. Hormis les cas expressément prévus par la loi, les fondations sont créées et disparaissent en droit sur la base d'un décret en Conseil d'État, pris sur le rapport du ministre de l'intérieur. La demande peut d'ailleurs être rejetée par ce dernier  pour des raisons à la fois d'opportunité et de droit, sans qu'il soit tenu de s'en expliquer. Selon Jean Rivero, cette méfiance à des causes lointaines : elles sont d'ordre à la fois politique et économique. Sur le plan politique d'abord, l'individualisme révolutionnaire se méfie des regroupements et craint que la liberté d'association ne profite aux opposants. Sur le plan économique ensuite, le libéralisme est hostile au phénomène de la mainmorte, étant donné que les personnes morales désintéressées bénéficient très souvent de dons qui accroissent leurs patrimoines. Mais la destination d'utilité publique irrévocable de ces derniers est forcément de nature à les soustraire aux circuits du commerce[72].

Or l'islam admet sans réticence la possibilité pour un musulman de constituer un patrimoine autonome, séparé de la propriété du constituant, dont le habous fournit un cas exemplaire. En effet, sur la question précise de l'appartenance, le habous se distingue nettement du domaine public. Etant confiés à Dieu, les biens habous ne sont la propriété de personne, ni même de l'État, puisque, d'un côté, ils cessent d'être une propriété privée dès leur constitution en habous : selon les jurisconsultes du droit islamique, la propriété du habous est entre les mains de Dieu. Et de l'autre, ils ne figurent pas en droit positif dans la liste des biens composant la propriété publique[73]. Pour s'en convaincre, il suffit de se rapporter aux dispositions statutaires qui indiquent  clairement que « Le wakf n'est pas la propriété de personnes physiques ou morales. Il est doté de la personnalité morale ; l'État veille au respect de la volonté du constituant et à son accomplissement »[74]. C'est bien là une approche qui n'est pas sans évoquer, tel que rappelée      ci-dessus, la conception antipropriétariste du domaine qui a prévalu au XIXe siècle.

Autrement dit, le habous a une existence juridique propre, indépendante des personnes bénéficiaires ou gestionnaires de ses biens ; il agit par ses représentants et la personnalité morale ne lui est reconnue que pour qu'il soit géré en vue d'une finalité d'intérêt général. À l'inverse, le domaine public

Par Mr Dahri Hamdaoui.

«Il nous faut apprendre à vivre ensemble comme des frères, sinon nous allons mourir ensemble comme des idiots.»

Martin Luther King

La langue parlée en Algérie, communément appelée arabe algérien, est une langue dont la base est l'arabe. Mais c'est aussi une langue qui a beaucoup emprunté aux autres langues telles que le turc, le français, l'espagnol et l'italien en fonction de la proximité géographique ou des rencontres historiques. C'est le propre de toute langue moderne. Il n'existe actuellement aucune langue au monde qui ne contienne des mots empruntés aux autres langues. Or depuis toujours, notre pays, occupant un endroit stratégique dans le bassin méditerranéen, a été un carrefour, une espèce de passage obligé de toutes les visées expansionnistes et a fait l'objet de toutes les convoitises. La richesse avérée de nos contrées et l'hospitalité de nos ancêtres y ont contribué pour une grande part.

Mais s'il est admis que le parler algérien contient beaucoup de mots venant directement des langues des peuples qui ont occupé notre pays, il est difficile de reconnaître que nous utilisons encore plus de mots amazighs. Beaucoup d'Algériens arabophones reconnaissent aisément, et sans complexe aucun, les emprunts «européens», mais refusent de considérer que le parler algérien est tout aussi truffé de mots amazighs. Pourquoi, sur des dizaines de personnes interrogées par mes soins, une majorité quasi unanime refuse-t-elle de reconnaître ce fond amazigh dans notre parler quotidien ?

Même quand je leur montre que, dans une phrase aussi banale que «ouahed tobsi lubia» («une assiette de haricots») que l'on peut entendre dans toutes les gargotes algériennes, chacun des trois mots qui la constituent a son origine propre :

- le premier « ouahed » est arabe et désigne le chiffre un (1),

- le deuxième est amazigh (de adhobsi, mot encore usité et qui signifie disque ou assiette)

- et le troisième vient de alubia, mot espagnol signifiant haricot.

Ce refus est souvent très vif, d'une violence verbale inouïe, d'une agressivité et d'un dédain ironique si forts que cela m'intrigue depuis des années. «Moi parler kabyle ? ça ne va pas, non ?» Mes amis ne vont pas jusqu'à me traiter de fou mais le regard qu'ils me jettent n'en dit pas moins.

Oui, mais les exemples sont là évidents et têtus : notre langue parlée en Algérie est constituée pour une bonne part de mots amazighs. Et d'abord, les noms de nos chaînes montagneuses du Tessalah aux Aurès en passant par l'Ouarsénis, le Murdjadjo, le Djurdjura, le Hoggar, etc., sont tous amazighs. De même que les noms de plusieurs de nos villes, comme Tlemcen, Oran, Témouchent, Relizane, Tiaret, Ténès, Tizi Ouzou, Sétif, Tébessa, Batna, Guelma, Tamanrasset, de certains villages comme Missserghin, Arzew, Sfisef, Télagh, Frenda, Sougueur, Gouraya, Tigzirt, Azazga, Akbou, Fedj Mzala, Mdaourouch, Guenzet, de toutes nos rivières comme la Tafna, la Mekerra, le Seybouse etc. ne sont pas à l'évidence des mots arabes. Ceci s'explique par le fait qu'on ne peut pas changer facilement l'appellation d'un lieu géographiquement connu (les gens savants disent toponyme). N'importe quel géographe vous le dira.

Nous continuons encore à désigner des animaux par des vocables amazighs même quand nous connaissons leurs équivalents arabes. Personne parmi nous n'oserait dire leqlaq pour parler de la cigogne, ou soulahfat pour désigner la tortue mais nous utilisons plus facilement bellaredj ou fekroun. Et ces mots sont berbères.

Alors que dire des mots : 'oukkaz (bâton) 'aaggoun (stupide, bègue), bekkouch (muet), 'aassas (surveillant, gardien), bouqredj (bouilloire), berrah (crieur public), bzim (broche), charef (âgé, vieux), chayet (excédent), chlaghem (moustaches), cherrek (déchirer), fertas (chauve), guezzana (voyante), guerjouma (trachée artère, gosier), ghemza (clin d'oeil), gourbi (taudis), gmir (borne, frontière), hallouf (cochon, porc), hawwès (se balader), hetref (délirer), jaaboub (nombril), jelleb (sauter), kellah (tromper), negguez (sauter), kerrouch (le chêne), mech'hah (avare), herrès (casser), zebouj (olivier sauvage), etc. ? C'est bien simple : je peux solennellement avancer que tous les mots que nous utilisons dans notre parler quotidien et qui ne sont ni d'origine arabe, ni d'origine européenne sont amazighs. Et ces mots sont nombreux. Trop nombreux pour être occultés.

Tous les Algériens utilisent des mots amazighs, presque toujours sans le savoir, mais ils acceptent difficilement cette évidence. Il y a comme une gêne à admettre cette réalité qui pourtant confirme la part d'amazighité comme une composante essentielle de notre identité. Les textes officiels l'affirment et le soulignent : nous sommes à la fois Arabes, Musulmans et Amazighs. Remarquez en passant qu'on devrait plutôt énoncer ce triptyque dans cet ordre : Amazighs, Musulmans et Arabes. Et même arabophones plutôt qu'Arabes.

Nous ne pouvons être Arabes pour deux raisons :

 - La première est que les conquérants musulmans n'étaient pas si nombreux qu'on l'imagine. Le gros de leurs troupes était constitué des peuplades nouvellement islamisées. Ainsi par exemple la conquête de l'Espagne s'est faite par des Berbères islamisés menés par Tarik Ibn Ziad (un Berbère lui aussi).

- La seconde raison est que l'islamisation ne fut pas une colonisation de peuplement car, en ces temps-là, la péninsule arabique ne croulait pas sous une surpopulation qui aurait pu lui permettre de peupler tous les territoires conquis. Ni d'ailleurs en ces temps-ci.

Nos responsables claironnent, à qui mieux mieux, que l'Algérien est un Amazigh arabisé par l'Islam. En d'autres termes, ceci signifie que nos ancêtres ne parlaient pas arabe avant la venue de l'Islam et que nous nous sommes mis peu à peu à l'arabe après avoir embrassé la religion musulmane. Tout simplement, nous sommes des Amazighs devenus arabophones d'abord, puis Arabes ensuite en vertu du commandement religieux qui dit, m'a-t-on fait croire, que «toute personne s'exprimant en arabe dans son quotidien est arabe». Alors pourquoi aller jusqu'à nier ou renier, parfois violemment, nos racines amazighes par la négation de ce qui en perdure à travers notre parler ?

Cette assertion ''l'Algérien est un Amazigh arabisé par l'Islam'' sous-entend aussi que l'Amazigh qui ne parle pas arabe, ou qui n'a pas été arabisé, n'est pas musulman ou, pire, il n'est pas algérien. Cette banale petite phrase répétée à tout bout de champ véhicule un déni d'algérianité à tous ceux qui ne parlent pas arabe et, par ricochet, à tous les amazighophones monolingues. L'Amazigh resté amazighophone n'est pas un Algérien puisque l'Islam ne l'a pas arabisé.

Cette négation s'explique, à mon avis, par un faisceau de contraintes (tout aussi bien historiques, religieuses et sociales que politiques). Il est généralement admis que, durant les premières décennies qui ont suivi l'avènement de l'Islam, les «conquérants» musulmans avaient la volonté d'imposer la langue arabe à tous les pays soumis. De plus, l'Islam encourage à la maîtrise de cette langue pour être le plus près possible du texte sacré. Mais cette arabisation ne s'est pas toujours faite avec la même vigueur, probablement en fonction de l'éloignement des différents centres historiques de décision (Médine, Damas, Bagdad puis Le Caire, etc.),. En tous les cas, elle ne s'est pas faite de la même manière et avec la même force partout.

Ceci est un fait historique reconnu. Ainsi, en Asie, les peuples persans, kurdes, afghans, pakistanais, turkmènes, et autres ont, pour la plupart, adopté l'utilisation de la graphie arabe mais ont conservé leurs différents parlers. Un Pakistanais parle pakistanais mais écrit en caractères arabes. (Ces langues ont même créé des caractères capables de rendre certaines de leurs sonorités propres ainsi le son /v/ par exemple comme dans le nom de l'ex-président pakistanais ''Pervez Mussharaf''). Par contre les musulmans chinois, indiens et indonésiens ne parlent pas l'arabe, ni n'écrivent dans cette langue. Alors que l'Espagne, malgré huit siècles de présence musulmane, n'a pas renoncé à sa langue sous ses formes écrite et orale même si, par ailleurs, elle a emprunté et hispanisé des milliers de mots arabes. Ceci peut aussi s'expliquer par le fait que les commandants arabes qui menaient cette arabisation n'avaient pas la même personnalité, ni la même conception de la chose. Cela dépendait de leur degré d'interprétation de l'Islam. La contrainte politico-sociale s'explique par le fait que dans les régions islamisées, la maîtrise de la langue arabe était un facteur de promotion sociale en plus d'être une manifestation de bonne foi (c'est le cas de le dire). L'illustre Tarek Ibn Ziad en est une excellente preuve. Ce critère de promotion sociale et, surtout, politique a d'ailleurs été remis à l'ordre du jour dès les indépendances recouvrées de certains de ces pays, comme ceux du Maghreb. Et cette contrainte est toujours d'actualité. La non-maîtrise de la langue arabe est devenue un handicap majeur, aux yeux de la population, pour une quelconque promotion sociale ou, et surtout, politique. Et c'est sans doute pour cette raison que dès qu'un de nos politiciens est désigné à une responsabilité, il s'empresse d'apprendre un minimum vital d'arabe.

Mais, il ne faut pas croire que l'arabisation de ces contrées s'est faite sans oppositions. Des zones, quoique parfaitement islamisées et très pieuses, quoi qu'on en dise, ont toujours résisté à la perte de leur langue. Au Maghreb, de la Libye au Maroc, on parle encore amazigh à côté de vastes régions parfaitement mais non complètement arabisées puisque ses habitants continuent d'employer des mots amazighs jusqu'à nos jours. De nos jours, aucune personne au monde n'oserait dire que les ancêtres des Egyptiens parlaient arabe. Les Egyptiens, eux-mêmes, assument avec une grande fierté leur histoire antéislamique tout autant que leur arabité acquise après leur islamisation. Sont-ils des païens pour autant ? De même que les populations de la Somalie, du Soudan ou de Djibouti ne peuvent être arabes (au sens ethnique du terme) même si elles sont aujourd'hui considérées comme appartenant au monde arabe parce qu'elles s'expriment en arabe. Chez nous, nous savons tous que Saint Augustin s'exprimait en latin mais personne n'oserait dire que c'était un Romain et qu'il n'était pas Amazigh. En clair : tout arabophone n'est pas obligatoirement un Arabe. L'arabisation du Maghreb a donc toujours eu la volonté d'occulter la langue et la culture amazighes. Cette exigence a fini par devenir dans notre inconscient collectif une sorte de commandement existentiel. Comme si on avait peur de réveiller les vieux démons de notre histoire païenne ou chrétienne antéislamique. Comme si dévoiler notre amazighité originelle signifiait un refus de notre islamité. Comme si nous étions victimes d'un quelconque syndrome de la Kahina ou de Kosseïla. Nous avons d'ailleurs si bien intériorisé cet impératif que nous refusons maintenant de reconnaître que nous, Algériens arabophones, utilisons encore des mots de cette langue amazighe, malgré l'évidence. La langue de nos ancêtres, faut-il le rappeler ? D'ailleurs à ce propos, dans nos esprits l'arabité a depuis toujours été si bien accolée à la religion musulmane que pour la majorité de nos vieillards il ne peut y avoir de Chrétiens arabophones. Et pourtant, ils existent.

Les Indiens des Amériques du Nord et du Sud s'expriment en anglais ou en espagnol. Ils n'en sont pas pour autant Anglais ou Espagnols. Ils sont Américains, Canadiens, Mexicains, Colombiens, Péruviens, etc. Nous tolérons aisément qu'un Américain musulman s'exprime en anglais, qu'un Indonésien musulman parle javanais, et nous refusons d'admettre que notre parler contient quelques mots amazighs. Pire, ce rejet se manifeste par un ostracisme latent d'une partie de notre peuple (dont le seul tort est d'avoir conservé courageusement l'usage de sa langue originelle) laquelle, sans doute mue par un sentiment d'exaspération légitime, a fini par réagir avec une grande mais légitime violence (printemps berbères de 1981 et 2001).

Dénier à un peuple sa langue maternelle équivaut à une sorte de mutilation collective. Cultiver ce déni jusqu'à en faire un ostracisme, un rejet d'une partie de notre peuple, voire une partie de nous-mêmes, c'est perpétuer le chaos identitaire et existentiel qui sévit en Algérie. J'ose croire que ce déni et cette culture de la discrimination ne sont pas des actes volontaires, mûris et réfléchis par nos responsables politiques. L'arabisation de l'Algérie est irréversible. Même nos ennemis nous classent dans le monde arabe. L'Algérie est un pays à majorité arabophone, c'est un fait historique. C'est un pays arabophone aujourd'hui, cela est incontestable. Soit ! Mais, il me semble que nous allons encore continuer à nous débattre dans de faux problèmes tant que la question de notre identité n'est pas clairement discutée. Une bonne partie de nos problèmes sera résolue si une réponse avec des mots simples est donnée à la question : qui sommes-nous ? Qui sont les Algériens d'aujourd'hui ?

«L'Algérien est un Amazigh arabisé par l'Islam». Cette assertion, malgré tous ses sous-entendus relevés plus haut, ne reste évidente que pour une poignée d'intellectuels. L'énoncer ne suffit plus. Il faut tout un courage politique pour oser l'expliquer à notre peuple avec force preuves et pédagogie. Elle doit constituer l'ossature de nos programmes scolaires. Nous avons le devoir de montrer aux générations qui viennent que l'existence de l'Algérie est antérieure à son islamisation. Nous devons en être fiers. Comme les Egyptiens sont fiers de leur histoire pharaonique et des fabuleux vestiges qu'elle leur a légués. Il faut que nos enfants assument pleinement leur identité, toute leur identité et bannir, une bonne fois pour toutes, l'utilisation à des fins politiques de l'une des composantes de celle-ci.

Dans son ouvrage, ''L'ordre et le désordre'', paru en 2006 à Casbah Editions, Noureddine Toualbi Thaalibi affirme (page 120): «mais malgré tout et bien qu'ils semblent à présent vouloir se ressaisir de leur effroi, ils - les Algériens- demeurent toujours dans la même attente désabusée ; non de quelque prophète à la parole duquel ils ne voudront jamais plus se fier, mais dans la demande anxieuse d'un repère fort qui puisse leur valoir une sorte d'enveloppe affective, protectrice et rassurante.» Je partage pleinement avec son auteur cette assertion qui décrit si bien cette expectative angoissée mais qui reste néanmoins optimiste. Et à ce propos, je suis fermement persuadé que ce repère fort dont il parle doit forcément être un des éléments constitutifs de l'identité de l'Algérien. Et probablement l'élément le plus originel, le socle de notre identité collective : je veux parler de notre amazighité. Si l'on considère que l'identité d'un peuple est constituée de strates superposées et imbriquées au fil des temps par une Histoire commune, ces strates étant la langue maternelle, les coutumes, la religion, un idéal commun, le sentiment d'appartenance à une même nation, etc., l'on comprend que sa destruction lente est plus aisée si sa base, son fondement primitif est érodé. Renier à un peuple sa langue, la langue de ses ancêtres, c'est lui enlever ce fondement originel, le repère de tous les repères. Pire, en perdant ce repère, il perdra tous ses autres repères. Il deviendra un être égaré et malléable à souhait prêt à renier son appartenance à son peuple, à son pays.

Déclarer tamazight langue nationale est un pas important dans notre quête identitaire. Mais ce pas restera insuffisant. Les Algériens, tous les Algériens, arabophones et amazighophones, doivent savoir qu'ils ont les mêmes ancêtres et que c'est l'Histoire de leur pays qui les a linguistiquement séparés. C'est un impératif vital : il nous faut reconnaître que dans le triptyque amazighité, islam et arabité qui fait l'Algérien aujourd'hui, le socle est notre amazighité. L'islam et l'arabité sont venus plus tard. Il n'y a aucun blasphème à le reconnaître. Notre Histoire ne commence pas avec l'islamisation du Maghreb. Notre histoire est bien plus ancienne et il n'y a pas lieu d'en avoir honte, bien au contraire. L'Algérie est un des berceaux de l'humanité. Nos lointains ancêtres ont laissé assez de traces de leur génie. Les gravures rupestres partout dans le pays en sont un témoignage. Et nos ancêtres plus récents ont bâti des royaumes, construit des villes et des routes et se sont longtemps opposés à l'hégémonie romaine. Ces ancêtres-là étaient des Amazighs et déclarer qu'ils se sont transformés en Arabes est tout aussi grossier et mensonger que l'était le fameux ''nos ancêtres, les Gaulois.'' Et on dira alors Algérien, tout simplement, sans se sentir obligé d'ajouter musulman et parlant arabe ou amazigh comme on dit Brésilien sans lui accoler chrétien parlant portugais et Américain sans y adjoindre chrétien s'exprimant en anglais. Ce qui, vous en convenez, est complètement ridicule.

Les querelles fratricides et les dérives autonomistes cesseront et on connaîtra alors la paix qui nous permettra de construire une démocratie moderne et forte. La paix de l'âme renaîtra dans le coeur de chaque Algérien lorsqu'il saura enfin qui il est. Je reste convaincu qu'en reconnaissant, qu'en acceptant sereinement notre amazighité notre lendemain sera meilleur. Alors émergera une nouvelle vision de penser notre pays, notre nation.

Je ne parle ni chaoui, ni kabyle, ni mzabi, ni semghoumi, ni targui, hélas ! Je parle algérien et je revendique mon amazighité, socle de mon algérianité. Et j'en suis fier.

Par : Dahri Hamdaoui (Q.O.)

Paru sur le journal électronique Le matin .Le Quotidien d oran.

Apres la deuxieme guerre mondiale ,Varsovie ,détruite ,fut rachetée par l etat polonais a ses habitants pour la reconstruire.L algerie se heurte toujours au probleme de la Casbah (classée patrimoine mondial de l humanité),au sens strictement juridique.Et pour cause ;la plupart des biens de la vieille ville sont des biens Habous ou Waqfs .Trouver ses habitants ,héritiers ,dispersés n importe ou n est pas évident.De plus le Ministere des biens Waqfs n a jamais apporté de contribution a ce sujet .Or ,il est le premier concerné.A travers cette serie d articles puisés dans l internet (Que leurs auteurs soient remerciés),nous allons essayer de comprendre les enjeux ,le présent et l avenir de notre Casbah.Il est sur que ce sujet va soulever nombre de questions quant au patrimoine Habous national ,son recensement exhaustif ,impératif,et son utilisation a ce jour .Une énorme richesse a gerer ,et puisqu elle est du domaine publique ne devrait pas etre mise dans l ombre ,la ou Dieu l a mise en lumiere.

Mon seul but étant de clarifier les choses afin que nos décideurs puissent enfin donner une solution réaliste a cette Casbah qui ne cesse de susciter des convoitises a long terme au gré des rapports de force du moment.Car le probleme n est pas technique ,le site du Bastion a été superbement rénové,mais d ordre juridico-politique .La casbah a été prise en charge par le GERU de l ancienne ville d Alger,ensuite par le fameux Comedor qui parlait d integration de lA Casbah dans le tissu urbain ,ensuite Le POG ,si mes souvenirs sont bons ,et enfin par ...les seismes et autres opérations tiroirs! C est dire que les associations de sauvegarde  et tutti quanti ,malgré le respect qui leur est du ,resteront plongées dans un combat Don Quichotesque !Ce blog étant apolitique par essence ,le probleme juridique seul sera abordé en exclusivité.Car ,on s en doute ,la Casbah est une boite de Pandore ou la question domaniale et les rapports Etat/Privé peuvent etre scandaleux et forts révélateurs.

Une petite remarque personnelle :le nom de Casbah est a l origine un souvenir en l honneur de la chamelle(kesba) du Prophete Mohamed (qpssl) qui reconcilia les musulmans quant a l emplacement de la premiere mosquée de la communauté.C est a dire au fil des conquetes ;des premiers noyaux (on commence par la mosquée) des villes fondées par les conquérants musulmans.Cela explique ce lien (devenu traditionnel) qu on retrouve dans toutes les vieilles villes musulmanes du monde arabe.

Bonne lecture.

Le Waqf : un héritage éternel Les propriétés dites waqf, étendues dans toutes les régions du monde musulman et possédant une ampleur exceptionnelle, ont constitué depuis toujours une part importante du patrimoine des pays d’islam. Elles ont joué un rôle non négligeable dans les destinées économiques et politiques de ses États et de leur peuple. De tout temps, considérablement développés par les fidèles, certains waqf ont pris la forme de grandes propriétés, et la modernité aidant, se sont transformés en associations aux multiples activités économiques, sociales et caritatives. Une partie des dépenses publiques tel que l’enseignement, l’assistance, la construction et l’entretien des édifices culturels est traditionnellement alimentée par les revenus du waqf. Présent également dans la vie privée, sous le titre du waqf familial, il constitue au sein de la famille une propriété indépendante et inaliénable qui se transmet de génération en génération. Sur le plan juridique, le waqf soulève beaucoup de discussions à tel point qu’à une époque, certains foqaha (spécialistes du droit musulman), bien que très minoritaires, semblent avoir mis en cause sa validité. Même si cette position a toujours été minorisée, il n’empêche que beaucoup de difficultés et d’ambiguïtés restent à lever dans le waqf, entre autre, concernant sa nature juridique ou son régime de propriété. Voilà une raison supplémentaire pour s’intéresser à cette institution originale et à ses différents aspects. En effet, le droit musulman est constitué d’un ensemble de préceptes religieux (donc moraux) et juridiques dont le waqf constitue un exemple caractéristique. La place importante que tient ainsi le waqf autant en théorie que dans la vie de tous les jours, rend nécessaire une étude exhaustive qui englobe les cinq grandes écoles : Imamite, Chaféïte, Malékite, Hanafite et Hanbalite ; c’est à dire la base des législations des pays musulmans en la matière. Mais il est évident que nous ne pouvons pas aborder dans le détail, dans les limites de cet article, toutes les législations concernées. Nous sommes malgré tout contraints d’apporter quelques précisions à propos de cette notion. Le waqf signifie littéralement arrêt, immobilisation, emprisonnement. Du point de vue juridique, on relève de nombreuses définitions. Ibn-Arafa, un des plus grands jurisconsultes malékites, l’a défini comme "un acte de disposition à titre gratuit sur l’utilité d’une chose pendant la durée de celle-ci, la nue-propriété restant réellement sur la tête du constituant durant sa vie et fictivement après sa mort". Selon Ibn-Rachid, un autre faqih de cette école, "c’est un acte à titre gratuit mettant à la disposition, les utilités du bien à titre perpétuel". D’après la définition classique de l’école Imamite qui a d’ailleurs inspiré le code civil iranien, il se présente comme "immobilisation du fonds en faisant orienter ses utilités". Ces définitions ne semblent pas réunir tous les caractères distinctifs de l’institution. Une définition du waqf pour être complète, doit comprendre expressément les trois points suivants : 1- qu’il constitue un acte à titre gratuit. 2- qu’il emporte le séquestre de la chose constituée et la cession des utilités et revenus. 3- qu’il est fait à titre perpétuel. Nous arrivons ainsi à la définition suivante : "Le waqf est la cession à titre gratuit des utilités d’une chose et l’immobilisation de cette chose pendant toute sa durée." Employé dans ce sens, le terme waqf présente un acte juridique mais le mot s’utilise aussi pour évoquer toute une fondation créée par cet acte et jouissant d’une sorte de personnalité juridique. Il faut noter que le terme habous est également employé par les auteurs. Bien que stricto sensu, sa signification soit plus large, on l’a toujours considéré comme synonyme de waqf, sauf que ce dernier est utilisé de préférence au Moyen-Orient alors que habous est plutôt préféré dans les pays nord-africains . Concernant le but du waqf, il faut dire qu’il est avant tout un acte religieux par lequel le waqif (le constituant) cherche la satisfaction et la récompense d'Allah. Les musulmans qui consacrent leurs biens à des œuvres de bienfaisance en vue de se rapprocher un peu plus d’Allah sont toujours très nombreux. Dans un esprit communautaire, le constituant cherche également à faire accéder le plus grand nombre possible de personnes à l’usage de son bien. Le waqf désigne essentiellement une institution recherchant un profit d’intérêt général : des écoles, des orphelinats, des hôpitaux, des mosquées, des pauvres, etc. Ainsi il réalise d’une manière assurée, organisée et durable les souhaits généraux du waqif et aussi bien, il lui permet de le prolonger après sa mort. L’objectif précédent était pieux et religieux, celui-ci est plutôt social. C’est dans ce but que le législateur islamique a fait naître cette institution inconnue avant la venue du Prophète (saws). Sans légiférer en la matière, le Coran invite les fidèles à consacrer une partie de leur bien à des œuvres de bienfaisance "car tout ce que vous aurez donné, Allah le saura". (Coran, sourate 2, verset 86), mais il ne comporte aucune indication relative au waqf. Par contre le sunna (les enseignements du Prophète (saws)) ne garde pas le même silence ; un des compagnons du Prophète (saws) lui ayant demandé comment il pourrait disposer de sa terre de Khaybar pour être agréable à Dieu, aurait reçu la réponse suivante : "Immobilise-la de façon à ce qu’elle ne puisse être ni vendue, ni donnée, ni transmise en héritage et distribue les revenus aux pauvres." et c’est loin d’être le seul Hadith en la matière. Le Prophète (saws) lui-même constitua le premier habous dans l’islam. Arrivé à Médine, il y fit construire une mosquée lui annexant sept jardins dont le revenu fut consacré à des œuvres pieuses. D’autres musulmans ont suivi cet exemple à leur manière. C’est ainsi que les habous se sont multipliés dans les premiers siècles de l’islam. Telle serait d’après l’histoire musulmane l’origine du waqf mais sa règlementation par les jurisconsultes n’a été élaborée qu’au cours du deuxième siècle de l’hégire. Assez rapidement l’institution a subi de notables transformations. Si à l’origine, à une époque où la foi était très vive, les waqf n’ont été que des libéralités pieuses inspirées par le seul désir d’être agréable à Allah, il n’en a pas été toujours ainsi par la suite. Les objectifs suivants se sont introduits dans la pratique de la population musulmane et ont fait apparaitre parallèlement une conception utilitaire : 1- Le propriétaire musulman a trouvé dans le habous familial (Durri ou Ahli), un moyen utile de soustraire ses biens à la dévolution successorale règlementée par les dispositions impératives en la matière. Il dispose alors plus librement de sa succession. 2- Certains avaient recours à l’institution du waqf pour assurer la sauvegarde des biens familiaux à l’intérieur de la famille et de les préserver contre une éventuelle dissipation de la part d’un enfant trop prodigue. 3- Pour mettre ses biens à l’abri des spoliations arbitraires des souverains, les prémunir contre l’éventualité d’une confiscation et pour échapper à la fiscalité parfois injuste des gouverneurs, on trouvait dans le habous un moyen satisfaisant pour conserver intact ses biens et pour les consacrer après soi et sa descendance, à une fondation de bienfaisance. La très grande propriété de Malek-Abad à Machhad a été mise par exemple en waqf par crainte d’une spoliation de la part de Réza Shah Une fois valablement constitué, le waqf devient, en principe, obligatoire et produit ses effets. Les principaux effets du habous sont l’inaliénabilité et l’insaisissabilité du bien. La véritable finalité du habous, nous l’avons dit, est de perpétuer l’œuvre voulue par le waqif : pour cela, l’objet affecté, chargé de lui procurer ses ressources, est immobilisé, retiré de la circulation ; il ne peut être donné, échangé, ou vendu. Il est aussi, insaisissable : étant hors du commerce, il n’entre pas dans le gage du créancier et ne peut en aucun cas faire l’objet d’une saisie. Cependant, en ce qui concerne l’inaliénabilité, le principe n’est pas sans réserve. L’expérience prouve qu’il faut parfois prendre des mesures de remplacement, pour que l’œuvre vive : échanger l’objet du waqf contre un autre ou bien le vendre. La nécessité, plus forte que tous les calculs humains, oblige de substituer un immeuble qui rapporte à un autre qui ne rapporte plus. Avec plus ou moins de rigueur, presque tous les rites ont accepté cette nécessité malgré leur respect pour la volonté du constituant. Ces décisions reviennent à l’administrateur (mutawalli). La fondation une fois créée, c’est l’administrateur et non le constituant ou le bénéficiaire qui la gère, la sauvegarde et en accomplit le but. Il est en principe désigné par le constituant. Il ne doit être ni mineur, ni majeur en tutelle, ni celui dont la malhonnêteté est manifeste, ou a été préalablement démontré. Toute autre personne peut être nommée administrateur. Il arrive assez souvent que le waqif confère à cette charge un caractère héréditaire et spécifie qu’elle sera assumée par les descendants de l’administrateur à tour de rôle leur vie durant. Quant au constituant lui-même, toutes les écoles hormis la Malékite qui voulait éviter tout abus éventuel, lui ont octroyé le droit de se réserver l’administration du habous sa vie durant ou pour un temps limité. Toujours est-il qu’il est sous le contrôle et la surveillance du Cadi. Il arrive que le constituant omette de désigner un mutawalli ou de déterminer ses successeurs. Dans ce cas, c’est toujours le Cadi, cet important magistrat, qui assure la nomination d’un gérant. Le qadi ou Hâkème-Char’ est responsable de l’intérêt général dans la communauté musulmane. Les pouvoirs de ce magistrat sont très étendus. En matière du Waqf, il exerce un contrôle permanent et absolu sur la gestion de l’administrateur ; il peut demander à tout moment une reddition de compte et s’assurer que les revenus sont bien affectés au but prévu par le waqif. Il a même le droit de prendre des mesures contraires aux dispositions de l’acte constitutif, si l’intérêt de la fondation l’exige ou si le waqf lui-même est menacé. Il révoque le mutawalli s’il s’est avéré incapable ou infidèle, ou s’il a commis une faute grave dans l’exercice de ses fonctions. De nos jours, suite à la modernisation de l’état et au développement de l’administration publique, cette charge est attribuée aux fonctionnaires. Les pays musulmans ont vu, au cours de ces 2 derniers siècles, une vague de centralisation étatique des habous et de créations de ministères ou d’organisations gouvernementales ayant en charge toutes les affaires concernant les waqf (registre, contrôle, gestion etc.). En voici quelques exemples : En Iran, c’était ce ministère de l’instruction publique et des waqf qui se chargeait de la fonction ailleurs dévolue à la direction générale des waqfs, et dont la charge concernant les habous est définie par la loi organique de décembre 1934 : "Le ministre de l’instruction publique est chargé de la gestion des waqf dépourvus de mutawalli. Il peut, éventuellement, en abandonner la gestion à un préposé." (Art. 1) "Le ministre de l’instruction publique est chargé d’un contrôle strict des waqfs publics ayant un mutawalli attitré, reconnu par les documents laissés par le waqif. Le ministre devra veiller à ce que l’administrateur remplisse ses obligations selon les dispositions du document en question." (Art. 2) Aujourd’hui, ce ministère est remplacé par l’Organisation des waqf et des affaires de bienfaisance dont le directeur est nommé par la plus haute autorité religieuse du pays. En Turquie, au début du XIX ème siècle a été créée une administration centrale des waqfs qui fut transformée en ministère en 1840. Arrivé au pouvoir, Mustafa Kemal Ataturk a établi un contrôle étroit de l’état sur les waqf publics. La loi N° 429 de mars 1924 créa à Ankara un département des affaires cultuelles, rattaché à la présidence du conseil des ministres et dont le directeur est nommé par le président de la république (Art. 1, 3 et 4). L’administration de toutes les mosquées et des édifices religieux entre dans les attributions de ce haut fonctionnaire (Art. 5). En outre, la loi a supprimé le ministère des waqf (Art. 3) et institué une direction générale ayant pour mission "de règlementer les affaires des waqf d’une manière qui corresponde au véritable avantage de la nation". (Art. 7) En Bosnie-Herzégovine, fut instituée en 1883 une commission des waqf qui était chargée de constater tous les habous du pays, d’en contrôler la gestion et d’élaborer de nouveaux règlements sur l’administration des waqf. En 1884, on institua sur une plus vaste échelle dans tous les districts, des commissions sous la présidence d’un juge qui avaient pour tâche de relever tous les biens waqf existant dans les districts, d’inspecter toutes les mosquées et édifices waqf, et en particulier de surveiller les administrateurs et les desservants de ces waqf, de présenter leurs comptes à la commission centrale des waqf et d’en exécuter les décisions. Au Maroc, dès le Protectorat, fut créée une administration des habous, basée sur la notion de service public. Le traité du 30 mars 1912 conclu entre la France et le Maroc stipule dans son article préliminaire que le régime de protectorat "sauvegardera la situation religieuse, le respect et le prestige traditionnel du sultan, l’exercice de la religion musulmane et des institutions religieuses, notamment de celle des habous." (Bulletin officiel du Maroc, 1er nov. 1912, n° 1, p. 1). Mais par ailleurs, on a admis la nécessité de réorganiser l’institution et de la faire évoluer à l’intérieur de son cadre traditionnel : de ce fait, la gestion des habous publics a été centralisée entre les mains d’un organisme spécialisé : la direction générale des habous, créée par décret du 31 octobre 1912 ; transformée en ministère en 1915. En Tunisie, avant le protectorat avait été prise l’initiative d’une réforme : par les décrets du 14 mars et du 2 juin 1874, il fut institué une administration centrale, dénommée La Djemaïa des habous, qui avait pour mission la réorganisation et la centralisation de la gestion des habous publics. Ainsi, traversant les siècles sur de vastes territoires, et touchant à presque tous les paramètres de la vie économique, sociale et politique des pays musulmans, cette fondation caritative est devenu aujourd’hui une grande ressource d’intérêt général au sein de la communauté musulmane, qui a entrepris de continuer cette merveilleuse tradition, en essayant de favoriser de nouveaux waqf, conserver les anciens et affecter les bénéfices aux causes les plus nobles.

Source : http://www.iqna.ir/fr/news_detail.php?ProdID=367151

Son dernier job ? près de l’aéroport .Il adorait aller à pied ,en bout de piste voir ces monstres de métal flamboyant atterrir au mm près. Il avait remarqué qu’a chaque fois que la plantureuse Cassandra rentrait aux toilettes , Lucas la suivait .Il collait son oreille ,sans faire de bruit,sur la porte .puis regardait sa montre. Il restait là une à deux minutes tout en me regardant placidement. Un matin ,Vers 10 h ,juste après le passage de la cantine mobile ,dehors ;j’en ai eu ras le cul .Je l’ai traité de chien et de sale trou de cul!. J’étais redevenu un primate ; près à lui défoncer le nez. -N’as tu pas honte d’écouter aux portes ? -Ce n’est pas ton problème ! Il ajouta que s’il ne faisait pas sa job de chien, quelqu’un d’autre lui prendrait son nonosse. Quelques mois plus tard Cassandra devint directrice à la place de son boss qu’elle avait accusé d’harcèlement sexuel. Lucas fut mis à la porte quelques mois, plus tard. Moi ? Au chômage après une entente avec le boss. J’aurai du fermer ma gueule et ne pas cracher sur la sienne .C’est plus fort que moi. De la fierté mal placée. Qu’on vienne me parler d’intégration, tabarnak ! J’en suis magané ! Le filet social (Bien être social) n’est que le prix à payer pour préserver le Capital. La paix sociale grâce à laquelle les investisseurs créent de l’emploi .Lors des débats sur la souveraineté ,les transferts d’argent vers le Canada anglais se sont multipliés en catimini. C’est le lieu de préservation ,au coût minimal,de la main d’œuvre à salarier,celle qui ne possède rien que ce putain de chèque dont les deux tiers servent souvent à ne payer que le loyer !Une rente immobilière pour les propriétaires dont l’arrogance est proportionnelle au zonage et à la flambée des loyers. Il faut bien quelqu’un pour payer les hypothèques ! Le reste ?Aux banques alimentaires ,bordel !La volatilité de l’emploi est une constante et les connards de boss des bécosses (pas tous ,heureusement) n’hésitent pas à mettre bien en vue des salariés une pile de CV disposée en « savant négligé », sur leur bureau .Vieille technique d’intimidation sauvage de gestion des ressources humaines .Du bétail humain ,c’est plus précis. La culture du mépris . Le message est clair : si tu ouvres la gueule ; tu te ramasses dehors riche de créanciers féroces ,et rien dans ta solitude…financière.

EXrait « Relevé psychiatrique d'un Anonyme».Mohamed Aib.