Cette passion colorera en très grande partie ses recherches futures. C’est ainsi que son approche du Coran se fera avant tout littéraire. Il choisit de considérer le texte coranique comme un texte littéraire qui, comme tout texte, doit être soumis à des interprétations. C’est en raison de cette approche libérale que Abu Zayd connaîtra des problèmes en Egypte, et sera contraint de fuir le pays dans les années 1990, à la suite d’une affaire restée célèbre.

De la littérature arabe aux études islamiques

Abu Zayd est né en 1943 à Quhâfâ, en Egypte, dans une famille de paysans. Sa famille est pieuse, et il commence sa scolarité dans une école coranique. À l’âge du huit ans, il connaît le Coran par cœur. Il est un élève brillant et son père nourrit pour lui de grandes ambitions, il rêve de pouvoir l’envoyer un jour à al-Azhar. Mais ce dernier tombe malade et meurt prématurément, ce qui contraint Abu Zayd à suivre une formation technique afin de subvenir aux besoins de sa famille. Il confiera plus tard qu’il continuait alors à étudier la nuit.
Il a un goût prononcé pour la littérature arabe qu’il considère comme « la première porte vers le monde de la civilisation et de la pensée ». Il anime des rencontres littéraires avec des amis et découvre les écrits de Sayyid Qutb sur l’interprétation littéraire du Coran. En 1968, il est admis au département de langue et de littérature arabes de l’université du Caire. On lui offre un poste d’assistant à l’université en 1972 et lui sont confiées les études islamiques et coraniques comme domaine de recherche, alors qu’il aurait préféré les études de littérature et de critique arabes. Son mémoire de maitrise est consacré aux mou’tazilites et ses recherches doctorales portent sur l’interprétation soufie du Coran.

L’usage de l’herméneutique

De 1978 à 1979, il étudie à l’université de Pennsylvanie, où il s’initie à la science de l’herméneutique en découvrant entre autres Dilthey et Gadamer. Quand il rentre en Egypte, il publie son premier article sur l’herméneutique. Tout juste docteur, il devient professeur assistant à l’université d’études étrangères d’Osaka au Japon. Il y reste quatre ans, et c’est durant cette période qu’il rédige une œuvre majeure : « Le concept du texte. Etudes sur les sciences du Coran ». En rentrant en Egypte, il est encore plus sensible qu’avant aux limites du discours religieux dominant. Il est frappé par les manipulations dont l’islam fait l’objet.

Toute son œuvre témoigne d’une seule préoccupation : créer un paradigme pour comprendre et expliquer l’islam. Une question parcourt son œuvre : dans quelle mesure les textes religieux se prêtent-ils à l’exégèse ?
Il note qu’au cours des siècles, « l’effort herméneutique » n’a pas été absent de l’histoire de l’islam. Mais avec le temps, le renforcement et l’augmentation des pouvoirs politiques ont provoqué l’effacement de la dimension critique de l’herméneutique. Abu Zayd entend renouer avec une tradition d’érudits musulmans, notamment ceux qui se sont attachés à l’étude littéraire du Coran.
Il a mené des recherches sur l’émergence du concept de « métaphore », notamment chez les mou’tazilites, qui ont utilisé ce concept comme outil linguistique pour interpréter les versets qu’ils considéraient ambigus. Il estime, comme Mohammed Arkoun, que certaines interprétations du texte saint peuvent refléter les conflits sociopolitiques. Ainsi, il considère par exemple que l’idée de prédétermination divine a été l’expression théologique de la domination politique absolue des Omeyyades.

L’une des question qu’il se pose est la suivante : qu’est-ce que le texte ? Le Coran est selon lui un Livre saint, mais aussi une œuvre littéraire, un texte en langue arabe, qui ne peut être limité à un rôle de prescription ou d’interdit, mais qui a pour vocation d’être productif pour l’essence de la culture et des arts. S’abstenir de considérer le Coran comme un document linguistique contribue à figer sa signification. Il considère ainsi le Coran comme une source de culture avant tout : « Je traite le Coran comme un texte en langue arabe que le musulman, mais aussi le chrétien ou l’athée, devrait étudier parce que la culture arabe est réunie en lui et parce qu’il est encore capable d’influencer d’autres textes dans la culture […]. Je vénère le Coran plus que le font tous les salafistes [1] »

Selon lui, pour étudier le texte coranique, il faut se concentrer sur le contexte historique de la Révélation. Dire que le Coran est historique ne signifie pas le réduire à un texte simplement humain. Le texte coranique est le résultat d’une dialectique entre le texte et la réalité. Il parle du Coran comme d’une « production culturelle ». L’Absolu s’est révélé aux humains à travers son discours, mais il n’a pu le faire qu’en « s’abaissant jusqu’à eux », en employant le système d’interprétations culturelles et linguistiques des humains. Choisir une langue n’est pas choisir un récipient vide, la langue étant l’instrument le plus important d’une communauté pour saisir le monde et lui donner de l’ordre dans la conscience.

L’« affaire » Abu Zayd

Les années 1990 seront marquées par ce que l’on appelle « l’affaire Abu Zayd ». En 1992, deux faits importants se déroulent. D’une part, il épouse en secondes noces Ibtihâl Yûnis, qui enseigne le français et la littérature comparée à l’université du Caire. D’autre part, il candidate au poste de professeur titulaire, au moment où paraît son ouvrage Critique du discours religieux.
Cette candidature va déchainer le mouvement de critique à son égard. Certains, partisans d’un islam radical, lancent des poursuites judiciaires contre lui, jugeant ses écrits hétérodoxes et diffamatoires. Une grande polémique naît alors, à la suite de laquelle Abu Zayd est déclaré apostat, en 1995. Les magistrats ordonnent une hisba, c’est-à-dire une procédure d’annulation de son mariage, une musulmane ne pouvant être l’épouse d’un non-musulman, en l’occurrence un « apostat ».
Selon ses opposants, Abu Zayd aurait porté atteinte à ce que Dieu est seul est en mesure de connaître. On l’accuse de présenter le Coran comme un « texte humain » et de préconiser l’usage de la raison pour l’interpréter. Un groupe de professeurs de l’université Al-Abû Zaydhar demande son exécution. Sous la pression grandissante, il n’a pas d’autre choix que de fuir le pays. Il est finalement invité par l’université de Leyde, aux Pays-Bas, comme professeur associé. Son épouse et lui s’y rendent, et il y enseignera pendant les années 1990.

Nasr Hamid Abu Zayd fait ainsi partie de ceux que l’on rassemble après Rachid Benzine sous le nom de « nouveaux penseurs de l’islam ». Il appartient à cette tradition qui court tout au long du XXe siècle, qui se caractérise par l’application de méthodes nouvelles à la lecture du texte religieux, sans toutefois se rattacher à un courant doctrinal précis. Ainsi, alors que Mohammed Arkoun privilégiait les apports des sciences sociales afin de comprendre le Coran comme un texte conçu dans un certain contexte sociopolitique, Abu Zayd privilégiera quant à lui la forme littéraire. S’il accorde un rôle fondamental à la situation politique dans laquelle le texte a été reçu, il met l’accent sur la forme proprement littéraire du texte, et fait ainsi appel aux outils que lui offre l’herméneutique moderne. Il s’est éteint en 2010.

Bibliographie :
 Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, 2004.
 N. H. Abu Zayd, Rethinking the Qur’an : Towards a Humanistic Hermeneutics, 2004.

Note :

Vie et activité

Mahdi Amil était un pseudonyme pour Hassan Hamdan. Il s’agissait d’un hommage à la Jabal Amil, une montagne peuplée de chiites située au sud du Liban. Né en 1936 à Harouf, un village proche de Nabatieh dans le sud du Liban, il déménagea, enfant avec sa famille, à Beyrouth. Il alla au lycée Al-Maqasid à Beyrouth, puis poursuivit ses études à Paris dès 1956. Il obtint son doctorat de philosophie à l’université de Lyon (2), alors que se développaient dans le monde arabe tant la pensée nationaliste que le communisme. Hassan Hamdan rejoignit d’ailleurs en France un groupe clandestin de communistes arabes, et prit position contre la France alors que la guerre d’Algérie battait son plein (3). Il devint membre du comité central du Parti Communiste libanais à son retour au Liban en 1960 et en 1963, il décida de partir en Algérie, où lui et son épouse, Évelyne Brun, s’attelèrent à la construction d’un nouvel État indépendant. Il travailla en tant que professeur d’Al-Qusantiniyah et écrivit plusieurs articles pour le magazine algérien « La Révolution africaine » (4), notamment sur Frantz Fanon (5).

C’est l’agitation politique qui s’emparait du Liban qui incita Hassan Hamdan à rentrer au pays. Le deuxième congrès du Parti Communiste libanais se tint en 1968, sous l’égide de Kamal Joumblatt. La ligne du parti fut alors affirmée, en rupture avec la perception soviétique de la question palestinienne au profit d’une résistance et de la construction d’un mouvement nationaliste arabe. A partir de 1970, les grèves se multiplièrent dans le pays ; on retient surtout aujourd’hui la grève de la faim des travailleurs de l’usine Ghandour en 1972 ou encore la grève menée au sud du Liban par l’union des cultivateurs de tabac. C’est d’ailleurs à ce moment-là, par solidarité, que Hassan Hamdan pris son nom de plume – les montagnes de l’Amil étant des régions plongées dans une misère profonde (6). Durant cette grande grève, celui qui devint Mahdi Amil voyagea de ferme en ferme pour expliquer le marxisme et la lutte des classes.

La guerre éclata au Liban en 1975. Mahdi Amil était alors professeur au lycée pour filles de Saïda, avant de devenir professeur à l’université libanaise à l’institut des sciences sociales, où il enseignait la philosophie, les sciences politiques et la méthodologie. C’est également à ce moment-là qu’il commença à travailler pour le magazine Al-Tareeq, pour lequel il écrivait sous son nom de plume.

Mahdi Amil fut assassiné en pleine guerre à Beyrouth, en 1987, par des extrémistes issus de sa communauté (chiite), comme le rappelle Georges Labica dans la préface à l’édition française de son ouvrage principal, L’État confessionnel. Le cas libanais (7). Il fut victime des luttes menées par les islamistes contre les communistes – athées – pendant la guerre civile libanaise. Il avait 51 ans.

Œuvre phare : L’État confessionnel. Le cas libanais (1986)

Le confessionnalisme est une question qui se trouve au cœur du travail de Mahdi Amil. Il la pose particulièrement dans son ouvrage L’État confessionnel. Le cas libanais (publié initialement en 1986), bâti sur une démarche althusserienne, discutant l’aspect crucial de la « lutte des classes » dans la dynamique des conflits qui déchiraient son pays dès le milieu des années 1970. Comme l’écrivait en 1997 Georges Corm, Mahdi Amil avec cet ouvrage « a tenté de penser le dépassement du système communautaire, décrit comme un mode libanais d’exploitation du pays par sa bourgeoisie » (8). Mahdi Amil tente en effet dans son étude de donner la signification du confessionnalisme en cette période de déchirement, précisant que, selon lui, le confessionnalisme apparaissait comme une « menace [pour] les libertés religieuses en confirmant le caractère politique des communautés confessionnelles » (9). Obstacle à la conception d’une société unifiée, le confessionnalisme appelle selon l’auteur à être réformé. Il s’oppose, par ces idées, à une certaine branche du marxisme, qui voyait dans le pluralisme politique libanais (président de la république chrétien maronite, Premier ministre sunnite, président de l’assemblée chiite) une réponse au racisme : selon Mahdi Amil, c’est cette conception de confessionnalisme qui a amené aux dangereuses dérives qui menèrent à la guerre civile que l’on connaît. Il refuse pourtant également la désignation par d’autres groupes marxistes des chrétiens comme responsables de la guerre – là encore, il s’agirait d’une analyse confessionnelle que Mahdi Amil rejette, lui-même souhaitant conceptualiser la confession comme rapport politique. En ces termes, la confession ne peut être comparée à la classe, qui entretient avant toute chose un concept économique. Ainsi, écrit-il, « l’analyse de classe n’a pas de préférence pour une confession » (10). Comme le note le chercheur Kais Firro, chez Mahdi Amil, les communautés et les confessions doivent être pensées en dehors du medium de l’État : il appelle donc à la séparation des conceptions religieuses et politiques de l’État confessionnel en place au Liban afin de pouvoir retrouver une lecture marxiste de la société libanaise – la domination économique de la bourgeoisie, et le système politique, idéologique et constitutionnel qui permet à la bourgeoisie de conserver sa domination (11). Cette conception gramscienne d’une lutte contre le régime confessionnel comme point de départ d’une transformation socialiste du Liban, relativement nouvelle et loin des lectures orientalistes de la situation libanaise, a fait tout le succès de cet ouvrage.

Mahdi Amil écrit également de très nombreux articles et ouvrages critiques de conception marxiste. En 1974, dans Conflit de civilisation arabe ou conflit de bourgeoisie arabe ?, il écrivait ainsi que la Nahda (mouvement de « renaissance » intellectuelle dans le monde arabe à partir des années 1930) avait échoué en raison du fait qu’elle a été construite et guidée par une bourgeoisie ayant pris le pouvoir pendant le colonialisme. Selon lui, une culture d’une nouvelle forme ne pourra naître que d’une révolution prolétarienne. Il entre en débat avec le philosophe Edward Saïd sur la question marxiste dans un ouvrage intitulé Marx et L’orientalisme d’Edward Saïd : intelligence pour l’Ouest et passion pour l’Est ? (1985). Sur une centaine de pages, Amil pointe quelques problèmes dans l’interprétation de la philosophie marxiste par Edward Saïd dans son ouvrage phare. Il lui reproche notamment de définir l’« Ouest » sans prendre en compte les distinctions de classe – et donc de ne pas considérer la perception de l’Orient par les classes paupérisées ou illettrées (12). Ce livre témoigne de l’importance capitale de Mahdi Amil dans le débat intellectuel de son époque, et dans la pensée marxiste, dont il défend la méthodologie dans chacun de ses écrits.
Par-delà les essais, Mahdi Amil écrit également deux recueils de poésie en langue arabe, qu’il signe sous son vrai nom, Hassan Hamdan.

Ses livres, rédigés en langue arabe, sont encore édités et largement diffusés de nos jours. Son influence est encore aujourd’hui considérable – en témoigne le choix des jeunes révolutionnaires tunisiens, en 2011, de représenter son portrait sur les murs de Tunis, comme un hommage aux luttes passées.

Bibliographie selective (13) :

 Introduction théorique à l’étude de l’influence du socialisme sur le mouvement national de libération (1972).
 Conflit de civilisation arabe ou conflit de bourgeoisie arabe ? (1974).
 Théorie dans la pratique politique : recherche sur les causes de la guerre civile libanaise (1979).
 Introduction à une critique du confessionnalisme : la cause palestinienne dans l’idéologie de la bourgeoisie libanaise (1980).
 Marx dans L’Orientalisme d’Edward Saïd : intelligence pour l’Ouest et passion pour l’Est ? (1985).
 Le processus de l’école de pensée d’Ibn Khaldoun (1985).
 L’État confessionnel. Le cas libanais (1986).

Notes :
(1) Vijay Peashad, « The Arab Gramsci », The Real News, 05/03/2014, disponible en ligne. URL : http://www.therealnews.com/t2/component/content/article/132-more-blog-posts-from-vijay-prashad/1998-the-arab-gramsci
(2) « Hassan Hamdan ‘Mahdi ‘Amel », Jadaliyya, 03/10/2012, disponible en ligne. URL : http://www.jadaliyya.com/pages/index/7672/hassan-hamdan-mahdi-%60amel_a-profile-from-the-archi
(3) Vijay Peashad, op. cit.
(4) Jadaliyya, op. cit.
(5) Vijay Peashad, op. cit.
(6) Ibid.
(7) Georges Labica, « Préface », in. L’État confessionnel : le cas libanais, Mahdi Amil, Montreuil-sous-Bois, Éditions de la Brèche, 1996.
(8) Georges Corm, « Dépasser le communautarisme libanais », Le Monde Diplomatique, mars 1997, p. 29, disponible en ligne. URL : https://www.monde-diplomatique.fr/1997/03/CORM/4657
(9) Mahdi Amil, L’État confessionnel : le cas libanais, Montreuil-sous-Bois, Éditions de la Brèche, 1996, p.180-181.
(10) Mahdi Amil, L’État confessionnel : le cas libanais, Montreuil-sous-Bois, Éditions de la Brèche, 1996, p.264.
(11) Kais Firro, Inventing Lebanon : Nationalism and the State Under the Mandate, Londres, I.B. Tauris, 2003, p.62.
(12) Sur la critique de Mahdi Amil d’Edward Saïd : voir Gilbert Achcar, Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, Londres, Saqi Books, 2013, p.167.
(13) Source : « Mahdi Amil », Wikipédia arabe. Notre traduction. URL : https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%87%D8%AF%D9%8A_%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84