• Théorie de l,enfant endormi

    Au maghreb un contre-pouvoir du côté des femmes : l’enfant endormi dans le ventre de sa mère .Joël Colin Résumé de l'article .

    — Au Maghreb, dans la vie quotidienne comme dans la législation, l’égalité entre les hommes et les femmes n’était pas recherchée : jusqu’à une période récente, la différenciation des rôles et des statuts selon le sexe passait pour être équitable. C’est dans ces conditions que les femmes ont élaboré les moyens de s’accommoder du pouvoir patriarcal. Parmi ces moyens, il y la croyance en l’enfant endormi dans le ventre de sa mère. Selon cette croyance, durant la grossesse, le fœtus humain peut cesser de se développer et rester ainsi dans la matrice de la femme jusqu’au décès de celle-ci ou bien reprendre ultérieurement sa croissance et naître enfant vivant. L’analyse des situations connues par les textes juridiques ou observées sur le terrain montre le parti que les populations peuvent tirer de telles vues, en particulier les femmes. ABSTRACT. — In Maghreb, in the everyday life as well as in the law, equality between men and women was not much sought-after : until a recent period, differentiation of the roles and of the status according to the sex looked equitable. It was in these conditions that women developed means to put up with patriarchal power. Among these means, there is the belief in the child asleep in its mother’s bosom. According to this belief, during the pregnancy, the human foetus can stop its development and remain in a woman’s womb until her death or, successively, resume growth and be born. Analysis of such views, recorded in legal texts as well as in field work, suggests advantages which can be drawn from them by the given populations, particularly by the women. Durant la deuxième moitié du XXe siècle, en Occident, l’égalité des sexes est devenue un idéal partagé par un grand nombre de personnes, suffisamment influentes pour qu’elle soit enregistrée dans le droit. Au plan juridique, dans un pays comme la France, les inégalités liées au sexe, s’il en subsiste, doivent être rares. En islam, cette égalité n’a pas jusqu’ici constitué un idéal à atteindre. On ne peut pas soutenir que, dans cette religion, la femme n’a pas de droits, ainsi que cela est souvent dit et répété, mais on peut remarquer que l’égalité n’a pas été recherchée : l’idéal musulman s’est satisfait de ce que chacun, l’homme et la femme, soit à la place qu’il considère être la sienne. Cette situation passait pour être équitable. Aujourd’hui, elle est contestée et derrière des demandes visant à améliorer le statut de la femme, pointe la revendication de l’égalité des droits, soutenue notamment par des organisations d’inspiration féministe recherchant une alternative aux rapports traditionnels entre les hommes et les femmes. La voie prônée par ces organisations s’oppose aux stratagèmes des femmes, à l’attitude traditionnelle non pas féministe mais féminine, qui voit un monde séparé des hommes élaborer les moyens de son mieux-être ou de sa survie. Par la ruse/kayd, le stratagème, la femme ne cherche pas à changer les mentalités mais, au contraire, intègre la mentalité que la société lui destine et qu’elle-même retransmet pour, dans la mesure de ses possibilités, l’utiliser à son avantage. La croyance en « l’enfant endormi dans le ventre de sa mère » dont il va être question dans cet article fait partie de ces stratagèmes même si elle ne doit pas être réduite à cela [1]. La gestation, comme la fécondation ou l’accouchement, se laisse décrire d’un point de vue biologique. La science médicale moderne apporte des réponses aux questions sur l’embryogenèse, le développement du fœtus, la durée du phénomène. Mais la biologie et la science médicale, pour pertinentes qu’elles soient, ne sont pas aptes, à elles seules, à rendre compte de tous les aspects en jeu dans des phénomènes paraissant naturels au premier abord mais qui, à l’examen, s’inscrivent également dans des contextes psychiques, sociaux et culturels. C’est là que les sciences humaines, à côté de la médecine et de ses différentes spécialités, prennent leur place et observent que le déterminisme biologique s’avère un carcan trop étroit pour l’imagination humaine qui produit des représentations – tel l’enfant endormi – donnant un peu d’espace au jeu social. Au Maghreb, existe en effet la croyance en « l’enfant endormi dans le ventre de sa mère », le raged, le bou-mergoud, ainsi qu’il est appelé en arabe dialectal. Selon cette croyance, durant la grossesse, la croissance du fœtus humain peut s’arrêter – on dit alors que l’enfant s’est endormi – puis reprendre ultérieurement, après que l’enfant se fut réveillé. Au Sous marocain, on parle aussi de l’enfant amexsour, d’un terme de la langue berbère locale, qui est un passif signifiant « abîmé », « détérioré » et même « malade ». Enfant endormi, enfant malade dans le ventre de sa mère, ces représentations vont de pair avec l’admission de durées de grossesse plus longues que celles communément reconnues par la science médicale moderne. Il s’en faut même parfois de beaucoup puisqu’il est au Maghreb des personnes qui n’admettent pas qu’il puisse y avoir une limite dans le temps à la grossesse, sinon celle décidée par Dieu. Toutes les sociétés éprouvent le besoin de légiférer sur la procréation. Qu’elle soit orale ou écrite, la loi fonde le social en désignant des pères, des fils, des héritiers, en créant des liens de parenté ainsi que les droits et les devoirs qui découlent de la place de chacun. La gestation est cernée par les lois : selon la date de naissance et les durées légales de grossesse admises, on peut présumer le moment de la conception. Ainsi, la filiation paternelle est-elle susceptible d’être établie. Qu’en est-il en droit musulman ? Il est intéressant de se pencher sur ce que dit le droit musulman de la durée légale maximale de grossesse : d’abord parce qu’il a permis, dans ses applications, de décider du sort d’un certain nombre de personnes. Mais aussi parce que, en amont, ce droit est largement fondé sur des usages et que les documents qui le rapportent ont donc non seulement une valeur juridique, mais encore anthropologique. Les anciens juristes musulmans se sont longuement interrogés sur l’établissement d’une durée maximale légale de grossesse qui, alliée à la présomption de paternité bénéficiant au mari, indiquerait la voie à suivre pour résoudre le problème posé par la naissance d’un enfant dont la mère, au moment de l’accouchement, est veuve ou répudiée : qu’en sera-t-il de la légitimation de l’enfant né dans ces circonstances ? La femme accouchée sera-t-elle ou non accusée d’adultère, voire châtiée ? C’est ici que la durée maximale légale de grossesse intervient pour faire la part des choses et dire ce que sera le sort d’une femme et d’un enfant. Le droit musulman a admis de longues durées de grossesse. Sur ce point particulier comme dans d’autres domaines, la doctrine juridique fut établie dès les premiers siècles de l’islam. En la matière, elle est caractérisée par la pluralité des opinions : de neuf mois à une durée illimitée en passant par plusieurs valeurs intermédiaires dont certaines – deux ans, quatre ans et cinq ans – sont incontestablement orthodoxes car elles correspondent à des opinions dominantes dans au moins une des écoles reconnues au début du IVe siècle de l’hégire, soit vers l’an 900 de l’ère chrétienne, après que se soit graduellement établi parmi les savants un consensus selon lequel toutes les questions juridiques essentielles avaient été réglées. C’est ce qui fut appelé, selon l’image célèbre, « la fermeture de la porte de l’ijtihâd », c’est-à-dire la cessation de l’effort intellectuel d’interprétation qui permet la création juridique [2]. Cela passera peut-être pour un paradoxe, mais l’opinion selon laquelle la grossesse ne pouvait durer que neuf mois n’est revendiquée que par l’école juridique dite « zahirite », école mineure par le nombre de ses adeptes et depuis longtemps disparue, et qui jamais ne réussit à faire admettre son point de vue à la majorité des musulmans [3]. Au contraire, ce sont les longues durées qui ont prévalu, tant chez les hanéfites que chez les malékites, les chaféïtes et les hanbalites. Nous nous limiterons à l’examen de la doctrine malékite, car c’est à elle que se réfèrent depuis longtemps la plupart des Maghrébins. Cette école tient son nom d’un juriste de Médine : l’imam Mâlik ben Anas. Mâlik naquit vers l’an 93 de l’hégire, soit en 712 de l’ère chrétienne et mourut en 179/796. On lui doit le Muwatta qui est un recueil de hadiths, dires du Prophète Muhammad, et un volumineux ouvrage de droit, la Mudawwana l-kubrâ, dont il n’est pas directement l’auteur, mais qui fut écrit par ses disciples, à partir de son enseignement, et qui lui est attribué. La Mudawwana se présente comme un livre de droit où le disciple, ici Sahnûn, cadi de Kairouan, interroge le maître, Ibn al-Qâsim, juriste égyptien, lequel connut à Médine Mâlik ben Anas. À la même époque, les juristes de l’école hanéfite avaient défini la durée maximale légale de grossesse en se basant sur un hadith attribué à Aïcha bint Abû Bakr, une épouse du Prophète. Selon eux, Aïcha avait dit : « L’enfant ne reste pas dans la matrice de sa mère plus de deux ans. » Reprenant cette durée limite du point de vue hanéfite, Sahnûn dans la Mudawwana interroge Ibn al-Qâsim et lui demande : — Qu’advient-il si un homme répudie sa femme et qu’elle accouche plus de deux ans après ? L’enfant est-il oui ou non rattaché à l’époux ? Et Ibn al-Qâsim de répondre : — Il l’est, selon le dire de Mâlik, si elle accouche dans les trois, quatre ou cinq ans, et moi-même j’admets le délai de cinq ans. Mâlik disait : « On rattachera au mari l’enfant dont une femme accouche dans les délais semblables à ceux dont les femmes peuvent accoucher du fait de leur mari. » [4] La réponse à la question de la durée maximale légale de grossesse est donc apportée dès le premier échange sur ce thème et le dialogue entre les deux juristes peut alors se poursuivre afin de préciser certaines modalités. On remarquera que l’argumentation parle des « délais semblables à ceux dont les femmes peuvent accoucher du fait de leur mari ». Cette phrase est moins sibylline qu’elle en a l’air : elle fait référence à un usage connu à Médine. Il va de soi que ni la Mudawwana ni l’école malékite n’ignorent le Coran et la Sunna – ensemble de traditions créées ou approuvées par le Prophète par ses paroles ou ses actes – comme sources matérielles de droit. Cela étant dit, il convient d’observer que ce ne sont pas ces sources-là qui sont sollicitées par les malékites pour justifier la doctrine mais des cas d’espèce attestant d’un usage établi. Dans le domaine médinois, en effet, les exemples ne manquent pas où des opinions favorables à l’admission de grossesses de longue durée s’affirment [5]. Lorsque l’on rapporte à Mâlik les paroles attribuées à Aïcha et selon lesquelles la grossesse de la femme ne dure pas plus de deux ans, l’imam de Médine s’insurge : — « Gloire à Dieu ! Qui a pu dire cela ? Vois notre voisine, la femme de Muhammad ben Ajlân, elle a porté son enfant quatre années avant d’accoucher. » De cet enfant, on dira qu’à sa naissance deux incisives lui étaient déjà poussées. D’un autre enfant, né également après avoir été longtemps porté, on remarquera qu’il avait beaucoup de cheveux, d’un autre encore, qu’il riait lors de l’accouchement. Les signes de la naissance sont là qui, interprétés, viennent parfois démontrer l’exceptionnelle maturité du nouveau-né : maturité physiologique de l’enfant qui naît avec un début de dentition ou coiffé d’une chevelure abondante, maturité psychologique de l’enfant qui rit dans des circonstances où les autres enfants ne font entendre que des pleurs et des cris, maturité qui vient accréditer l’idée que ce nouveau-né est conçu depuis longtemps. C’est ainsi que des cas personnels ont joué un rôle déterminant dans l’élaboration de la doctrine. Mâlik ben Anas lui-même était réputé avoir été porté deux ou trois années par sa mère – les textes anciens divergent sur ce point – et il est des savants musulmans pour penser que son propre exemple avait aussi influencé son choix juridique qui a fini par se cristalliser d’une manière quasiment intangible, par la Mudawwana, dans la doctrine malékite. La pratique judiciaire musulmane malékite peut être illustrée par une fatwa, qui est un avis juridique autorisé sur un point de doctrine, délivrée par un mufti [6]. Consignée dans un des plus célèbres recueils maghrébins de fatwas, le Miyâr d’Ahmed al-Wancharîsî, juriste natif de Tlemcen et mort à Fès en 914/1508, elle retrace une histoire survenue pendant le mois de ramadan de l’an 748 de l’Hégire (1340) [7]. Un enfant naquit à Fès et sa mère prétendit qu’il avait été conçu par son mari, lequel avait été porté disparu en 741. Avec l’armée mérinide qui cette année-là fut vaincue, cet homme avait combattu à la bataille de Tarifa, localité du détroit de Gibraltar, face à Tanger. On ne l’avait pas revu depuis cette date, et voilà que, sept ans plus tard, son épouse accouchait. Une nouvelle bataille, juridique cette fois, commençait. La Mudawwana l-kubrâ de Mâlik ben Anas, ainsi que nous l’avons vu, fixe une limite de cinq ans à la plus longue durée légale de grossesse. Ce même texte, prescrit aussi l’application d’un châtiment – le hadd [8] – à la femme qui a eu des relations sexuelles illicites. Ce châtiment pourrait être de 100 coups de fouets, voire la lapidation et, dans ce cas, conduire à la mort. Le juge, embarrassé, et cherchant visiblement à surseoir à l’application de cette peine, était tenu par un texte qui, a priori, s’imposait à lui car contenu dans le livre fondateur de l’école juridique à laquelle il appartenait. Il décida de prendre l’avis de juristes, mais ceux-ci dirent qu’il fallait se conformer à la Mudawwana et au délai de cinq ans. Cependant le juge avait connaissance de l’opinion d’un juriste maghrébin qui vécut quatre siècles avant lui, Abû l-Hassan al-Qâbisî, lequel considérait comme faible, d’un point de vue juridique, la disposition dans la Mudawwana relative à la durée maximale de grossesse. Le juge se rendit alors auprès de Abd al-Azîz al-Qarwî, mufti à Fès, et celui-ci lui raconta ce qui était survenu dans leur ville : « Un jour, une femme veuve est arrivée à Fès, lui dit-il, et fit savoir qu’elle était enceinte. Sept années plus tard, elle accoucha d’un enfant dont les gens dirent qu’il ressemblait en tous points au mari décédé. Ce dernier avait laissé d’autres enfants qui reconnurent le nouveau-né pour héritier quand ils virent sa ressemblance avec leur père. Ils furent d’avis de lui donner sa part et n’émirent aucun soupçon à son endroit. » Le mufti ne remettait pas en cause ces faits et le juge, fort de cette position et de l’opinion d’Abû l-Hassan al-Qâbisî, affilia l’enfant au mari disparu à Tarifa et dispensa sa mère du châtiment. À la croisée d’une loi imprégnée de représentations féminines et de la parole soutenue par une femme de Fès, un jugement éloigna l’usage de la violence. Intangible, la doctrine malékite le resta jusqu’à la période moderne. Des dispositions comme celles relatives à la durée de grossesse, s’intègrent dans un ensemble juridique que les musulmans nomment « charia ». La charia, du point de vue de l’islam, est un ensemble de règles de droit qui sont soit contenues dans le Coran, soit énoncées dans le hadith, soit établies par des juristes mais voulues par Dieu. La traduction du terme « charia » par « loi divine », rend bien compte de la sacralisation d’un ensemble de règles. Si l’intangibilité du droit musulman n’est pas totale – comme nos remarques sur l’ijtihâd l’ont laissé entendre – et s’il est admis qu’en dernier ressort, ce sont des hommes qui ont écrit les livres de droit, ainsi qu’il en est pour la Mudawwana, l’idée que la loi musulmane est divine concourt néanmoins au conservatisme et l’ensemble législatif concernant la famille musulmane s’est, à travers les siècles, montré particulièrement résistant au changement. Mais ni le Maghreb ni la terre d’islam ne sont coupés du monde et, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, le contact de la science religieuse musulmane avec un savoir médical de plus en plus au fait des réalités physiologiques suscita des controverses. Une partie des élites maghrébines ne restait pas insensible à la découverte de connaissances nouvelles. Quand vint le moment des Indépendances, près de douze siècles s’étaient écoulés depuis la formation de l’ancienne école juridique de Médine. La colonisation était passée par la quasi-totalité du monde musulman. Un savoir renouvelé avait gagné les facultés de médecine, de droit et même de théologie : c’est de la plus célèbre université musulmane, al-Azhar au Caire, qu’est issu Muhammad Abû Zahra, juriste contemporain d’obédience hanéfite, qui en termes pondérés en appelait aux nécessaires ajustements. Dans sa biographie de Mâlik b. Anas, il revint sur les circonstances entourant la naissance de l’imam de Médine [9]. À homme exceptionnel, naissance exceptionnelle, écrivait en substance le Cheikh Abû Zahra pour expliquer l’attachement des historiographes arabes à rappeler la longue durée pendant laquelle Mâlik aurait été porté par sa mère. Pour autant, Abû Zahra ne prenait plus cette assertion à son compte, pas davantage que les durées de grossesse légalisées par le droit musulman. Il écrivit : « ... si Mâlik a une opinion juridique qui (...) s’inspire d’informations transmises par des mères ou des propos attribués à certaines femmes d’ancêtres connus pour leur honorabilité, nous, nous ne sommes pas en mesure de faire le même choix. » Abû Zahra choisissait d’opposer aux thèses classiques du droit musulman les connaissances scientifiques auxquelles il adhérait. Cette manière de voir la grossesse s’est imposée dans les législations nationales aux responsables maghrébins, quelle qu’ait été par ailleurs leur attitude vis-à-vis d’autres dispositions du droit (répudiation, polygamie, règles de succession...). La Tunisie, dès l’Indépendance en 1956, avait sauté le pas – un an – suivie par le Maroc qui adoptait lui aussi une année, tout en conservant une trace du droit classique par la porte laissée ouverte à des durées plus longues : à compter d’une année après sa répudiation ou le décès de son mari, la femme qui prétend être enceinte peut saisir le juge pour faire reconnaître que son état remonte à l’époque où elle était encore mariée. Le juge, en se reposant sur une expertise médicale, pourra accorder un délai à la femme pour accoucher... L’Algérie, enfin, optait dans son Code de la famille (1984) pour une durée maximale de dix mois. Entrant dans le concert des nations, à côté de références plus ou moins marquées à l’islam, les États maghrébins étaient aussi soucieux de s’inscrire dans la modernité. L’un des prix à payer était l’abandon d’une disposition législative, certes originale et certainement utile, mais ne pouvant plus être admise sans réticence par une partie des populations qui n’aurait pas compris l’existence d’une telle dichotomie entre la physiologie et le droit. La chronique judiciaire maghrébine, jusqu’à une période récente, fut ainsi peuplée de personnes qui saisissaient leurs tribunaux, invoquant l’enfant endormi et les longues durées de grossesse pour justifier et faire aboutir leur action : — Une femme répudiée déclare être enceinte et obtient du cadi de Sour El-Ghozlane que son ex-mari lui paye une pension de grossesse. Elle n’accouchera que plus de treize mois après la répudiation et le mari répudiateur attaque la décision du cadi devant la cour d’appel d’Alger (Algérie, 1860) [10]. — Une femme veuve depuis deux ans se remarie et un an plus tard accouche d’un garçon. Le frère du premier mari obtient du cadi que l’enfant soit affilié au défunt (Algérie, 1866) [11]. — Une femme d’Aflou est répudiée en janvier 1913. Elle retourne habiter à la ville voisine de Laghouat et laisse entendre qu’elle est enceinte. Vers la fin de 1916, quatre mois après s’être remariée, elle met au monde un enfant. Quand son premier mari décède en 1929, elle tente une action en justice pour que lui soit reconnue la paternité de son fils : le défunt était riche, et la captation d’un héritage ne semble pas étrangère aux préoccupations de cette femme (Algérie, 1929) [12]. — Un tribunal coutumier berbère au Moyen-Atlas examine la demande d’un homme qui a divorcé de son épouse en 1927. Celle-ci, après s’être remariée quatre fois, a mis au monde un enfant. La femme et son dernier époux disent avoir conçu l’enfant ensemble mais n’obtiendront pas gain de cause : après de longs débats et de nombreuses prestations de serments, le tribunal coutumier affiliera l’enfant au demandeur, celui-là même qui n’était plus marié avec la femme accouchée depuis au moins sept ans (Maroc, 1935) [13]. Ces situations, aux apparences parfois extravagantes, où la sincérité et le mensonge peuvent avoir leur place, sont parvenus jusqu’à nous car, ayant été traitées en justice, elles ont fait l’objet de documents écrits. Aujourd’hui, ainsi que nous l’avons vu, le droit au Maghreb se refuse à accepter les longues durées de grossesse, mais l’enquête de terrain rend compte de la vivacité de la croyance en l’enfant endormi. Ainsi Mammat, femme marocaine du Rif, raconta-t-elle son histoire. Âgée d’environ 50 ans, elle est originaire d’une bourgade proche de Nador. Elle se maria jeune à un homme de la région et mit au monde deux filles, Wazna et Maghniya qui sont aujourd’hui âgées d’une trentaine d’années. Après la naissance de Maghniya, Mammat, avec ses filles, vint rejoindre son mari qui brassait quelques affaires à Tanger. Elle put alors se rendre compte de la pauvreté de sa vie conjugale : mari absent, buveur, fréquentant d’autres femmes, violent. Cet homme disait vouloir d’autres enfants et plus précisément un garçon. Le désir de garçon du mari était notoire et tout à fait normal dans le contexte culturel. Pour les mêmes raisons culturelles, mais aussi pour améliorer sa vie conjugale, Mammat voulait aussi un garçon. C’est une attitude courante, au Rif, au Maghreb et ailleurs, que de penser pouvoir réparer quelque chose de sa vie conjugale en mettant au monde un enfant. Cependant, le temps passait, Mammat cherchait à enfanter, mais aucune autre grossesse ne s’annonçait. Cinq années s’étaient écoulées depuis la naissance de Maghniya quand Mammat fut à nouveau enceinte, c’est-à-dire eut, selon sa propre expression, le « ventre pris ». Les quatre premiers mois de grossesse se passèrent normalement. Au début du cinquième mois, Mammat commença à avoir des cauchemars et, un jour, elle ne sentit plus l’enfant bouger dans son ventre. « L’enfant s’est endormi » / « ahnja yittes », dit-elle. Simultanément, elle eut des douleurs au bas-ventre ; deux jours après elle eut des règles, mais qui étaient anormales : des saignements peu importants qui durèrent les cinquième et sixième mois ; à la fin du sixième mois, Mammat eut des règles normales. Pendant cette période où l’enfant dormait, Mammat était démoralisée ; elle faisait des chutes, était anorexique, avait des bouffées de chaleur. Parce qu’elle allait mal, elle alla vivre quelque temps chez sa sœur sans que son état s’améliore : elle avait chaud, des difficultés respiratoires, la sensation permanente d’étouffer ; elle se mettait près de la fenêtre pour avoir de l’air, mais rien ne réussissait ; elle se sentait toujours aussi mal. Elle pensa alors qu’elle était habitée par un esprit. Une femme lui conseilla une méthode pour réveiller l’enfant endormi et c’est cette méthode que Mammat suivit. Elle prit des sardines dont elle enleva la tête ; elle les ouvrit pour en ôter les viscères et les laver. Les sardines furent consommées normalement mais l’eau du lavage contenant les têtes, les viscères et le sang fut récupérée pour être bue. Après avoir filtré ce mélange, Mammat but de cette eau. Immédiatement, elle eut des vomissements. Le lendemain, elle sentit que l’enfant s’était réveillé / ahnja yikka. On était alors au début du septième mois de grossesse. Mammat compta encore huit mois avant que son enfant ne naisse : ce fut Khamis. Mammat dit elle-même l’avoir porté quatorze mois. Les récits de ce genre sont fréquents et témoignent, pour nous, de l’influence du désir d’enfant, dans un contexte où la croyance en l’enfant endormi est admise, sur l’interprétation de faits biologiques qui laisse croire à une grossesse là où il se passe autre chose. Une disposition législative utile, disions-nous des longues durées légales de grossesse, un trait culturel utile, dirons-nous de l’enfant endormi lorsqu’il vient soutenir une personne dans la vision qu’elle a de sa vie et dans ses rapports avec son entourage. En étudiant l’enfant endormi, notre présupposé de départ était que si cette croyance existe, si elle conserve sa vitalité malgré l’évolution du droit et des connaissances scientifiques, c’est parce qu’elle a une utilité. Le Dr Mouloud Lounaouci, médecin de Kabylie, est spécialiste en gynécologie-obstétrique. Dans l’exercice de son art, il est confronté à l’autre savoir, celui de la tradition. Le domaine médical dont il est un spécialiste fut longtemps un domaine strictement réservé aux femmes. Son savoir, qu’il tient des universités, ne peut oblitérer complètement l’autre savoir auquel il n’adhère pas, mais qui rentre en ligne de compte dans sa pratique comme élément de référence pour ses patientes et leur famille. À l’hôpital de Tizi Ouzou où le Dr Lounaouci a travaillé au service de gynécologie-maternité, la question de l’enfant endormi revient fréquemment. Selon ce médecin, ce sont des « raisons sociales » qui expliquent cette fréquence. Ses observations recoupent les fonctions de la croyance en l’enfant endormi telles que nous les avons rencontrées à travers l’enquête de terrain et l’étude bibliographique. — Cacher des relations sexuelles adultérines : ce cas de figure est quasiment un « classique » que l’immigration des hommes a largement favorisé. Devenir enceinte alors que le mari est absent, telle est la situation dans laquelle se sont retrouvées des femmes ; faire remonter cette grossesse à l’époque du dernier retour au pays du mari, expliquer sa manifestation relativement tardive par le réveil d’un enfant endormi, puis faire admettre le tout par le mari et la belle-famille, tel est le parcours difficile qu’il leur a fallu accomplir pour traverser une période à hauts risques. Quand il s’agit d’adultère, explique le Dr Lounaouci, la femme sait bien ce qu’elle dit, elle sait avec qui elle a conçu l’enfant mais ne l’avoue pas au médecin. En aucun cas, celui-ci ne peut obtenir une attitude franche de sa patiente. Cela est bien normal, car cet enfant endormi dont elle parle vient prendre la place de quelque chose – les conditions réelles dans lesquelles a été conçu l’enfant – dont la femme doit garder le secret sous peine de se condamner. — Autre cas de figure, aux conséquences moins dramatiques mais graves tout de même : la stérilité. Dans une société où le rôle des femmes est de procréer, l’épouse qui ne met pas d’enfants au monde est dans une situation que fragilisent le risque de la répudiation et les stigmates que peut porter à jamais celle qui a été répudiée pour une telle raison. Là encore, l’enfant endormi est invoqué. Plaçant la femme qui n’enfante pas quelque part entre fertilité et stérilité, c’est une demi-mesure qui peut se prolonger pendant plusieurs années dans l’attente de l’enfant espéré. Le fait d’avoir ses règles est certes un handicap pour la femme qui voudrait faire croire à une grossesse, mais il n’est pas insurmontable car on admet qu’une femme puisse être enceinte sans aménorrhée : c’est une vision des choses connue au Maghreb et qui a un équivalent dans un hadith recensé dans le Muwatta, le recueil de Mâlik ben Anas, où l’on voit une vieille femme de la jâhiliyya expliquer au calife Omar ben al-Khattâb que le sang des règles peut couler sur le fœtus [14]. Mais il est possible aussi que la femme manifeste des symptômes – aménorrhée, nausée, vomissement, ventre ballonné – et que, dans son désir d’enfant, elle se soit convaincue d’être enceinte alors qu’elle ne l’est pas. Cette dernière attitude concerne jusqu’à des femmes ménopausées qui n’arrivent pas à admettre que leur rythme physiologique a changé et qu’elles ont perdu leur fertilité d’antan. Plus que l’ignorance des choses de la physiologie féminine, ce sont, à notre sens, ces « raisons sociales » évoquées par notre médecin, qui expliquent le mieux la vitalité de la croyance en l’enfant endormi. Que l’on pense, en particulier, à la question des relations sexuelles hors mariage. La société et le droit ont ceci de commun qu’ils enregistrent des attitudes extrêmes face à des actes sexuels illicites : la société pousse au crime d’honneur tandis que le droit religieux requiert l’application des hudûd parmi lesquelles la flagellation ou la lapidation, prescrites contre l’adultère. De telles attitudes n’ont pas été sans poser problème. À s’obliger à l’application de peines extrêmes, on finit par se mettre dans des situations dont les défauts sont évidents. Ni les sentiments de honte et d’honneur, ni les devoirs à l’égard de Dieu n’ont réussi à rendre simple et automatique l’application de telles sanctions. « Il peut être difficile pour un père de passer le couteau », disait le Dr Lounaouci. Ce problème survient avec toute loi trop sévère dont l’observation scrupuleuse pourrait être pire que le mal qu’elle voudrait combattre. La situation cependant n’est pas sans issue : tout se passe comme si des modalités contradictoires traversaient la société et le droit de telle sorte qu’au rigorisme violent et excessif qui se manifeste dans le crime d’honneur et le hadd, s’oppose un antidote porteur de détente, l’enfant endormi et les longues durées de grossesse, capable de rétablir l’ordre lui aussi, mais par des solutions apaisantes. En fin de compte, si la croyance en l’enfant endormi a pu faire sourire en raison de la crédulité supposée de celles qui l’invoquaient et de ceux qui l’acceptaient ou feignaient de s’en accommoder, cela ne lui ôte pas son grand mérite d’avoir sauvé des vies humaines. Lorsqu’un pieux mensonge permet d’épargner la vie d’une femme et le déshonneur à un enfant qui a failli naître sans filiation patrilinéaire, on peut quand même se demander s’il ne recèle pas du génie. Qu’au nom de la modernité, la classe dirigeante des pays maghrébins ait voulu réformer le droit est compréhensible. Mais elle n’a parcouru alors que la partie la plus facile du chemin si la société continue de voir dans l’enfant né de relations sexuelles hors mariage un bâtard, dans la femme qui a ces relations, une débauchée. On ne s’étonnera pas que, dans ces conditions, la croyance en l’enfant endormi, parce qu’elle est utile, tout en se heurtant aux connaissances médicales et aux législations actuelles, conserve sa vivacité et parvienne, fût-ce « par la ruse et par exception », ainsi que le dit Camille Lacoste-Dujardin, à tempérer l’oppressive loi masculine en élaborant un instrument de contre-pouvoir. NOTES [1] Joël Colin, L’enfant endormi dans le ventre de sa mère ; étude ethnologique et juridique d’une croyance au Maghreb, Presses Universitaires de Perpignan, 1998, 384 p., préf. de Camille Lacoste-Dujardin, coll. « Revue d’histoire des institutions méditerranéennes ». [2] Cette position théorique de l’islam est en partie contredite par l’histoire. Cet article le montrera plus loin quand seront exposés les choix juridiques concernant la durée de grossesse faits par la Tunisie, l’Algérie et le Maroc après que ces pays ont accédé à l’indépendance. Plus encore, la réforme du code de statut personnel tunisien de 1956 montre que la porte de l’ijtihâd est entrouverte. [3] Ibn Hazm al-Andalusî, 384/994 - 456/1064, le chantre du zahirisme, a exposé la doctrine de son école dans sa Muhallâ, Le Caire, al-Munîriyya, 1352 h, vol. X, p. 315-317. [4] Mâlik ben Anas, al-Mudawwana l-Kubrâ, Beyrouth, Dâr Dâdar, et Baghdad, al-Muthannâ Library, s.d., vol. II, p. 442 et 443. [5] Hors des ouvrages de fiqh/droit musulman où l’on trouve ces exemples, il existe le cas de Manzûr b. Zabbân, poète dit mukhadram car ayant vécu pendant la période charnière antéislamique et islamique. Son histoire est brillamment racontée dans le Kitâb al-aghânî/Livre des Chants d’Abû l-Faraj al-Asbahânî, analysée et traduite in extenso dans J. Colin, L’enfant endormi..., op. cit., p. 74-77 et 283-289. [6] L’activité des muftis, qui n’a jamais cessé, contribue à la création du droit et nous fait encore relativiser la théorie musulmane de la fermeture de la porte de l’ijtihâd. [7] Al-Wancharîsî, al-Miyâr, Rabat, ministère des waqfs, et Beyrouth, Dâr al-gharb al-islâmî, 1981-1983, vol. IV, p. 492 et 493. [8] Hadd, pluriel hudûd, châtiment considéré comme dû à Dieu en sanction de certains actes comme l’adultère, le meutre, le vol, l’apostasie. [9] Abû Zahra, Mâlik, Le Caire, Maktaba l-anglû l-misriyya, s.d., p. 11 et 12. [10] Robert Estoublon, Jurisprudence algérienne de 1830 à 1876, Alger, Jourdan, vol. III (1890), p. 26-28. [11] Ibid., p. 41-44. [12] Mathéa Gaudry, La société féminine au Djebel Amour et au Ksel, étude de sociologie rurale nord-africaine, Alger, Société algérienne d’impressions diverses, 1961, appendice, pièce V. [13] Aspinion (commandant Robert), Contribution à l’étude du droit coutumier berbère marocain ; étude sur les coutumes des Tribus Zayanes, Casablanca-Fès, A. Moynier, jugement no 13, p. 233-238. [14] Kitâb al-Muwatta, révisé, numéroté et commenté par Muhammad Fu’âd Abd al-Bâqî, Beyrouth, al-Maktaba l-thaqâfiyya, 1408-1988, p. 740.

    Article extrait du site Cairn.info

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