• Salafisme (1) : Origines et évolutions doctrinales

    Salafisme (1) : Origines et évolutions doctrinales

    Par Théo Blanc

    Le premier article de la série « Salafisme » revient sur les origines et les évolutions historiques de cette mouvance théologique depuis l’époque médiévale. Réformiste, littéraliste, traditionniste, le salafisme a pris des orientations doctrinales dont il s’agit d’expliciter la nature et le sens.

     

    Ibn Hanbal et la genèse médiévale du salafisme

    Le terme de salafisme (al-salafiyya) apparait dans les textes arabes dans les années 1920, notamment sous l’impulsion de la librairie cairote al-Maktaba al-salafiyya (1). Le salafisme comme courant théologique, en revanche, trouve ses racines dans la période médiévale.
    Jusqu’au XXème siècle en effet, être “salafiste“ – notons la différence entre salafiste (salafi) et salafisme (al-salafiyya) – signifie uniquement l’appartenance à une théologie dogmatique (kalam) hanbalite, caractérisée par « son fort degré de fidéisme et son rejet du rationalisme » (2). Ibn Hanbal (780-855) considérait en effet que la théologie rationaliste mutazilite (3), doctrine d’Etat du califat abbasside de 813 à 847, portait atteinte à l’intégrité de la foi et nécessitait un retour à la pureté originelle de l’islam du temps du Prophète. Cela passait en particulier par une lecture littérale des textes sacrés ainsi que par une grande attention accordée à l’étude des hadith (faits et dits du Prophète), toutes deux destinées à rétablir le primat de l’exégèse coranique (tafsir) et de la science du hadith (‘ilm al-hadith) sur la jurisprudence des écoles juridiques (fiqh). Ibn Hanbal n’était d’ailleurs ni juriste ni théologien mais traditionniste, c’est-à-dire spécialiste des hadith, et rien n’indique qu’il ait voulu fonder une nouvelle école juridique (4).

    Les évolutions post-hanbalisme : la genèse du salafisme moderne

    La filiation d’Ibn Hanbal vis-à-vis du salafisme littéraliste est toutefois problématique car les acteurs se revendiquant de cette mouvance ont alternativement transformé, revendiqué et désavoué l’héritage hanbalite.
    Le théologien Ibn Taymiyya (1263-1328), d’abord, réoriente le littéralisme hanbalite vers une doctrine de purification de la foi. Il prône la restauration de l’unicité divine (tawhid) et s’élève en particulier contre les innovations (bida’) telles que le culte des saints et la visite des tombeaux, perçus comme de l’idolâtrie (5).
    Ibn ‘Abd al-Wahhab (1703-1792), fondateur éponyme du wahhabisme saoudien, est quant à lui l’héritier direct du littéralisme hanbalite tout autant que du puritanisme d’Ibn Taymiyya (6). Il fait de la lutte contre le chiisme et le shirk (associationisme) une priorité (7) et proclame, avec l’amir Muhamad Ibn Saud, un jihād d’unification territoriale et d’homogénéisation doctrinale (8). Le wahhabisme – ses adeptes revendiquent plutôt l’appellation de muwahiddun (unitariens) ou de salafi – est dans ce sens indissociable d’un projet politique (le premier Etat saoudien est fondé en 1744) et s’apparente de ce fait à un nationalisme religieux.
    Dans la première moitié du XXème siècle, en s’inspirant d’Ibn al-Qayyim al-Jawzia (disciple d’Ibn Taymiyya) (9), Rachid Rida radicalise l’indifférence hanbalite à l’égard du fiqh (droit) en un rejet de l’imitation aveugle (taqlid) des écoles juridiques, faisant par-là même de l’ijtihad une caractéristique fondamentale du salafisme jusqu’à aujourd’hui.

    Dans la seconde moitié du XXème siècle, enfin, plusieurs ‘ulama d’obédience salafiste désavouent l’héritage hanbalite dans lequel ils croient déceler, malgré le projet initial d’Ibn Hanbal, une nouvelle jurisprudence juridique introduisant entre les Textes et les musulmans un filtre interprétatif néfaste. C’est le cas de Muhammad Nasir al-Din al-Albani (1914-1999), sheikh saoudien d’origine albanaise qui, tout en reprenant la science du hadith exaltée par Ibn Hanbal, critique avec virulence la méthodologie exégétique d’Ibn ‘Abd al-Wahhab. Ce dernier, en effet, continuait d’adhérer aux règles d’exégèse du hanbalisme (10), qui, après plusieurs siècles de pratiques, s’étaient constituées en une jurisprudence inhibant, selon al-Albani, la capacité du croyant à accéder directement au texte et à sa vérité fondamentale. Allant jusqu’à dire qu’Ibn ‘Abd al-Wahhab était salafi en credo (‘aqida, doctrine) mais pas en droit (fiqh) (11), al-Albani s’efforce de rétablir le ‘ilm al-hadith comme unique science religieuse destinée à trouver dans l’exemplarité du Prophète et de ses compagnons les réponses aux problèmes non solutionnés par le Qur’an. Dans la logique d’al-Albani, le texte du hadith (matn) est incontestable et par conséquent, seule la chaine de transmission (isnad) et la fiabilité des transmetteurs peuvent être évaluées (12).

    Cette nouvelle doctrine salafiste (da’wa al-tasfiya wa-l-tarbiya, appel à la purification et l’éducation) représente un danger pour le royaume saoudien, dépositaire auto-désigné de l’orthodoxie sunnite, car en proclamant l’ijtihad hors du cadre théologico-légal du hanbalisme, al-Albani crée un espace parallèle à l’establishment wahhabite saoudien et compromet à la fois l’autorité des ‘ulama wahhabites descendants d’Ibn ‘Abd al-Wahhab (les Al al-Sheikh) et la légitimité religieuse des Saoud. Ce salafisme alternatif, recentré sur les hadith, est d’autant plus problématique qu’il intervient dans un contexte d’émancipation du wahhabisme saoudien dans le cadre du boom pétrolier de 1973 et du jihād afghan (1979-1989).

    La guerre d’Afghanistan, le salafisme jihadiste et le salafisme mondialisé

    Le jihād afghan, largement encouragé par le royaume saoudien, marque le début de l’autonomisation du wahhabisme vis-à-vis de la tutelle saoudienne d’une part et de la diffusion du salafisme d’al-Albani et de ses pairs d’autre part. La mobilisation jihadiste transnationale suscitée par ‘Abdallah Azzam via le Bureau des Services (maktab al-khadamat), en mettant en contact wahhabites, jihadistes, Frères musulmans et salafistes, favorise l’émergence d’une idéologie hybride qui fusionne l’approche littéraliste et traditionniste des salafistes avec l’injonction révolutionnaire du jihad (13). Rejetant à la fois la légitimité des ‘ulama saoudiens, l’islamité de la monarchie saoudienne et l’orientation jurisprudentielle hanbalite, ce nouvel avatar du salafisme hérite néanmoins du wahhabisme son approche littéraliste des textes et son emphase sur la pureté doctrinale (14). Politisé et anti-clérical, ce salafisme jihadiste fera ensuite l’objet de multiples évolutions aux mains d’idéologues comme Ben Laden, Ayman al-Zawahiri, Abu Musab al-Zarqawi, ou Abu Muhamad al-Maqdisi (15).

    En soustrayant le salafisme à la seule compétence des ‘ulama wahhabites, al-Albani a opéré une véritable « démocratisation du salafisme » (16). Libéré de son lien organique avec le clergé saoudien, ce dernier pouvait désormais être diffusé dans le monde entier sans conditionnalité de révérence à la monarchie saoudienne. Au phénomène d’exportation du wahhabisme à la faveur du boom pétrolier de 1973 – auquel se rajoute la réaction à la Révolution islamique d’Iran en 1979 –, qui avait doté l’Arabie saoudite d’une manne financière considérable (17), vient ainsi se juxtaposer un phénomène de salafisation des islams traditionnels locaux ; phénomène largement dicté par les logiques d’uniformité et d’instantanéité de la globalisation et d’Internet (18).

    Du geste fondamental de désacralisation du monopole de la normativité détenu jusqu’ici par les clercs – couplé en Afghanistan à un processus de « privatisation du jihād » sous l’égide d’‘Abdallah Azzam (19) – a ainsi été forgé un salafisme a-institutionnel, transnational et mondialisé, propice à l’éclatement de la mouvance en une multitude d’orientations théologiques et de comportements politiques.

    Salafisme réformiste et salafisme littéraliste

    L’utilisation du ‘salafisme’ comme concept scientifique date du début du XXème siècle. L’orientaliste Louis Massignon l’emploie alors pour désigner l’école réformiste de Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et de Muhammad ‘Abduh (1849-1905), qui s’efforcent de réinterpréter l’héritage islamique dans le cadre de la modernité occidentale (20). Leur entreprise s’apparente ainsi moins à la rigidification d’une orthodoxie sunnite qu’à la revivification (Nahda) de la pensée musulmane dans une situation de domination culturelle par l’ “Occident“. Pour les réformistes en effet, les as-salaf as-sāliḥ (pieux ancêtres) ne sont pas une source d’imitation, mais un modèle d’inspiration, dont l’esprit – et non la lettre – doit être réhabilité par l’usage de la raison. La contradiction semble totale avec le salafisme contemporain que nous avons décrit comme une religiosité littéraliste, puriste et intolérante à l’usage de la raison humaine. Comment le “salafisme“ peut-il à la fois désigner un fondamentalisme religieux et une philosophie rationnelle ?

    Les raisons de ce hiatus sont essentiellement épistémologiques. Le salafisme, tel qu’il apparait sous la plume d’Ibn Hanbal aux VIII-IXème siècles, constitue avant tout un courant théologique littéraliste, indifférent aux questions juridiques et surtout étranger à la coloration politique donnée à l’islam par les réformistes du XIX-XXème siècle dans le contexte colonial. La distinction vis-à-vis du « salafisme » réformiste est définitivement actée par Rachid Rida (1865-1935), pour qui être “salafiste“ implique non seulement d’être hanbalite en credo (théologie normative) mais aussi de rompre avec les écoles juridiques (madhahib) au profit d’un droit à l’ijtihad (interprétation individuelle, quoique suivant une méthodologie très stricte) (21). Du XIIème au XXIème siècle cependant, la constante reste celle de l’impératif d’imitation stricte de Muhammad et de ses compagnons (sahaba) fixé par Abu al-Hassan al-Achari (874-936) (22) ; le « croyant ne doit rien dire d’autre que ce que Dieu dit dans le Coran ou que ce que le Prophète explique dans la sunna » (23).

    Par conséquent, il semblerait que Louis Massignon a utilisé la notion de salafisme pour caractériser un courant réformiste (‘Abduh, al-Afghani) qui, certes se référait à l’autorité des salaf, mais n’avait pas vocation à en faire le référentiel universel de l’agir humain, et, surtout, était en profonde rupture avec le credo hanbalite des salafistes (24).

    Par salafisme, il faut donc aujourd’hui entendre une approche théologique qui requiert l’imitation du Prophète et des trois premières générations de musulman (orthopraxie), rejette toute idée ou pratique qui n’a pas été explicitement autorisée par les Ecritures (orthodoxie), exalte l’unicité divine (tawhid) et condamne les déviances (chiisme, innovations), s’exercerait idéalement sous les auspices d’un Etat islamique (shari’a), et préconise pour les musulmans une praxis axée sur la sécession – communautaire ou violente – vis-à-vis des incroyants et des apostats (al-wala’ wal-bara’, le désaveu et la loyauté). Ces cinq éléments (orthopraxie, orthodoxie, tawhid, shari’a et al-wala’ wa-l-bara’) sont les traits caractéristiques de la théologie salafiste, largement détaillés dans la littérature secondaire (25).

    Conclusion

    Trois conclusions peuvent être tirées des six étapes de l’évolution du salafisme détaillées dans cet article (Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya, salafisme réformiste, Rachid Rida, wahhabisme, al-Albani). D’abord, la permanence et l’atemporalité de la doctrine que revendiquent les salafistes tranchent avec le caractère changeant du salafisme depuis le Moyen Âge. La prétention des salafistes à incarner le retour de l’islam ‘vrai’ des origines dans une époque de déviances est en effet le produit d’évolutions historiques successives. Dans ce sens, et c’est un paradoxe du salafisme, l’universalité du message salafiste s’inscrit dans une contingence historique.

    De cette mutation historique on conclut également que, contrairement à la vision dominante, tout salafisme n’est pas wahhabite. Le wahhabisme est une forme particulière prise par le salafisme, ou autrement dit, un salafisme parmi d’autres.

    Enfin, ces transformations successives ont, et de manière paroxystique avec la critique formulée par al-Albani ainsi qu’avec la politisation d’une partie des wahhabites, conduit à un éclatement de la mouvance aujourd’hui qui semble rendre partiellement caduque – du moins dans le champ politique – le concept de salafisme.

     

    Notes :

    (1) LAUZIERE Henri, « L’histoire du salafisme : ses pièges et ses mythes », in Salafisme. Un islam mondialisé ?, Moyen-Orient n° 33, pp. 18-23.
    (2) LAUZIERE Henri, « L’histoire du salafisme : ses pièges et ses mythes », op. cit., p. 20 ; « la théologie hanbalite prône l’affirmation (ithbat) des attributs divins dans leurs sens propres, sans recourir ni à la méthode dialectique (kalam) ni à l’interprétation métaphorique (tawil) et sans sombrer dans l’anthropomorphisme ».
    (3) Le mutazilisme postule notamment que Dieu n’a pas d’attributs car cela remettrait en cause son unicité, et que le Coran n’est pas incréé. ROUGIER Bernard, Qu’est-ce que le salafisme ?, Presses Universitaires de France « Proche-Orient », 2008, p. 8.
    STEINBERG Guido, « Jihadi-Salafism and the Shi’is. Remarks about the Intellectual Roots of anti-Shi’ism », in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers, 2009, pp. 107-125, p. 112.
    (5) BONNEFOY Laurent, « Salafisme », Orient XXI, 29/09/2016, en ligne : http://orientxxi.info/mots-d-islam-22/salafisme,1479
    (6) MEDDEB Abdelwahab, La maladie de l’Islam, La Couleur des idées, Paris, Éd. du Seuil, 2002, p.67.
    (7) LACROIX Stéphane, « Frères musulmans et salafistes », YouTube, 07/03/14, en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=25HB1WN1v6M
    (8) CRAWFORD Michael, Ibn ‘Abd al-Wahhab, Makers of the Muslim world, Oneworld, 2014.
    (9) HAYKEL Bernard, « On the Nature of Salafi Thought and Action », in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers, 2009, pp. 33-56, p. 44.
    (10) LACROIX Stéphane, « Between Revolution and Apoliticism. Nasi al-Din al-Albani and his Impact on the Shaping of Contemporary Salafism », in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers, 2009, pp. 58-80, p. 60.
    (11) LACROIX Stéphane, « Between Revolution and Apoliticism », Ibid., p. 68.
    (12) LACROIX Stéphane, « L’apport de Muhammad Nasir al-Din al-Albani au salafisme contemporain », in ROUGIER Bernard, Qu’est-ce que le salafisme ?, Presses Universitaires de France « Proche-Orient », 2008, p. 45-64.
    (13) ROUGIER Bernard, Qu’est-ce que le salafisme ?, Presses Universitaires de France « Proche-Orient », 2008.
    (14) MEIJER Roel, « Introduction », pp. 1-32, in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers, 2009, p. 12.
    (15) KEPEL Gilles (dir.), Al-Qaida dans le texte, PUF, 2008.
    (16) ROUGIER Bernard, « Salafisme : un islam mondialisé ? », iReMMO, 08/03/2017, en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=LL6tW6kb-qc
    (17) HAYKEL Bernard, HEGGHAMMER Thomas, LACROIX Stéphane, Saudi Arabia in Transition : Insights on Social, Political, Economic and Religious Change, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.
    (18) ROY Olivier, L’islam mondialisé, Seuil, 2002 ; ADRAOUI Mohamed-Ali, Du Golfe aux banlieues. Le salafisme mondialisé, PUF, 2013.
    (19) ROUGIER Bernard, « Salafisme : un islam mondialisé ? », iReMMO, 08/03/2017, en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=LL6tW6kb-qc
    (20) ESPOSITO John L., "Islam and Politics", Digest of Middle East Studies, 1.2 (1992), p. 47.
    (21) LAUZIERE HENRI, « L’histoire du salafisme : ses pièges et ses mythes », op. cit.
    (22) AL-ACHARI Abu al-Hassan, Maqalat al-Islamiyin, Dar-al-Hadatha, 1985 ; « Les adeptes de la communauté et de la tradition reconnaissent le droit des ancêtres que Dieu a choisis pour la compagnie de son Prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s’abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité d’Abu Bak, puis Omar, puis Uthman, puis Ali, qu’ils considèrent comme les califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète ».
    (23) ROUGIER Bernard, Qu’est-ce que le salafisme ?, op. cit., p. 9.
    (24) LAUZIERE Henri, Ibid.
    (25) WAGEMAKERS Joas, « Salafism », Religion : Oxford Research Encyclopedias, August 2016 ; MEIJER Roel (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers, 2009 ; ROUGIER Bernard, Qu’est-ce que le salafisme ?, Presses Universitaires de France « Proche-Orient », 2008.

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