• Al-Ghazali (1), Un philosophe ash‘arite

    Al-Ghazali (1), Un philosophe ash‘arite

    Par R. L.

     

    Ghazali est l’un des théologiens (mutakallimun) les plus influents du monde musulman, mais il est également connu pour être un mystique soufi. Très longtemps, l’historiographie de la période a fait de Ghazali le point d’arrêt de la philosophie arabe.

    Ce dernier aurait initié un mouvement anti-philosophique, qui s’exprimerait de façon exemplaire dans son opposition à Averroès, le philosophe par excellence. Il est vrai que les deux hommes se sont opposés sur de nombreux points, mais il serait artificiel de forcer le trait, et de proclamer la fin de la pensée philosophique en islam après Ghazali. Lorsque l’on étudie cette période, ce serait faire un contresens que d’opposer frontalement philosophie et religion. Dans une perspective soufie, Ghazali a avant tout tenté de montrer les limites du raisonnement aristotélicien, et ainsi, du raisonnement philosophique. Mais il importe de rappeler que Ghazali et Averroès étaient, l’un comme l’autre, convaincus d’être du côté de la religion vraie, et leur querelle ne peut donc pas se réduire à une opposition entre philosophie et religion. Plus que de jeter un éclairage sur cette querelle structurante, il nous faut ici revenir sur la personnalité de Ghazali, et sur les fondements ash‘arites de son œuvre.

    Les débuts de l’enseignement et les premiers écrits

    Ghazali naît en 1058, au nord-est de l’Iran actuel, où il reçoit une éducation islamique traditionnelle. Il est ensuite l’élève du célèbre al-Jouyani, un théologien majeur du kalam ash‘arite. À la mort de ce dernier, en 1085, Ghazali a acquis une certaine réputation, et a contribué à diffuser la pensée de son maitre. Il est par la suite invité à délivrer son enseignement à Bagdad, ville dans laquelle il séjourne de 1091 à 1095.
    De cette période, il faut retenir deux choses essentielles. D’une part, Ghazali connait des moments de doute, au point d’affirmer lui-même qu’il a vécu dans le scepticisme. En effet, alors qu’il était en quête de la certitude, il s’est vu confronté aux limites épistémiques de ses sens : il ne pouvait plus faire confiance à ses sens pour lui transmettre la certitude. Son scepticisme s’est ensuite étendu à la raison : si les sens ne pouvaient pas être fiables, pourquoi la raison le serait-elle ? Dans ses écrits ultérieurs, Ghazali revient sur cette période en expliquant que c’est finalement Dieu qui l’a sauvé, en lui restaurant sa foi en la raison. D’autre part, le second fait important de cette période est le nombre de textes que Ghazali a rédigés. Ses années d’enseignement sont une période d’intense réflexion ayant abouti à la constitution d’ouvrages restés célèbres, comme par exemple L’incohérence des philosophes.

    La crise mystique

    Ghazali met un terme à ses activités d’enseignement à Bagdad, en 1095, en grande partie du fait de l’insatisfaction qu’il ressent face à une religion qui se transmet de façon purement doctrinale et rationnelle. Ceci conduit selon lui à passer sous silence l’un des aspects les plus importants de la religion, à savoir le dhwaq, ou expérience mystique.
    Après avoir lu les soufis, il souhaite expérimenter leur pratique, à savoir la dévotion et la retraite. Il voyage donc quelques temps en Syrie, avant de finalement s’établir dans une mosquée de Damas, où il mène une vie de retraite. Devenant ainsi un soufi véritable, Ghazali passe onze années loin de l’enseignement, et produit l’une de ses œuvres majeures : Ihya ‘ulum al-din, traduit en anglais par The Revival of the Sciences of Religion.

    L’influence ash‘arite dans les premiers travaux théologiques

    Le point central de la théologie ash‘arite est la doctrine des attributs divins, que Ghazali reprend et développe. Selon cette conception, les attributs divins de la vie, du savoir, de la volonté, etc. sont « co-éternels » à l’essence de Dieu, et y sont intimement liés. Cela signifie qu’il y a une primauté temporelle et ontologique de l’essence et de la puissance de Dieu, avec laquelle aucune chose ne peut rivaliser. C’est un élément fondamental de la tradition ash‘arite, qui est important pour comprendre par exemple les raisons pour lesquelles Ghazali rejette la doctrine philosophique de l’éternité du monde.
    Ghazali s’oppose à Avicenne sur ce point. Ce dernier prétend en effet que Dieu est la cause essentielle de toute chose. Ainsi, toutes les choses existantes émanent de Dieu. Or, la primauté divine n’est pas d’ordre temporel mais d’ordre ontologique. Cela signifie que Dieu ne se distingue pas du monde par le fait qu’il serait éternel quand le monde ne le serait pas. Il s’en distingue par un degré de réalité plus grand et une primauté d’être. Autrement dit, toute chose créée existe en même temps que sa cause créatrice, c’est-à-dire en même temps que Dieu. Il en résulte que, pour Avicenne, le monde, en tant qu’il est crée par un Dieu éternel, est l’effet de l’existence de ce Dieu éternel, et est donc lui aussi éternel.
    Ghazali va nier cette position avicennienne dans la mesure où elle est selon lui une négation de la volonté éternelle de Dieu. En effet, par l’acte créateur du monde, Dieu manifeste sa volonté libre et éternelle, et crée un monde ex nihilo, c’est-à-dire à partir de rien, et à un moment défini. Le monde a donc un début et, en cela, n’est pas éternel.
    Ce détour par le désaccord qui oppose Ghazali à Avicenne à propos de la question de l’éternité du monde permet de voir que c’est afin de préserver l’idée d’une suprématie de la volonté divine (et de la puissance divine), présente chez les ash‘arites.

    Al-Ghazali et l’occasionalisme ash‘arite

    Ghazali est un partisan de la doctrine ash‘arite de l’occasionalisme. Au cœur de celle-ci, nous trouvons l’idée fondamentale du kasb, c’est-à-dire de l’acquisition. Les actes humains, comme tous les autres événements, sont une création directe de la puissance divine. Or, cette puissance crée en nous un certain pouvoir, que nous percevons être la cause de nos actions dites délibérées, ou libres. Or, de la même façon que tout ce qui existe est crée par Dieu et est concomitant à sa création, les actions que nous pensons être délibérées sont en fait concomitantes à certains effets de la puissance divine, qui sont créés pour nous par Dieu.
    Autrement dit, nous ne sommes pas dotés d’une efficacité causale, c’est-à-dire que nous ne pouvons être la cause de rien, et tout est crée par Dieu. Tout ce que l’on croit avoir été acquis par notre propre pouvoir est en fait acquis en notre nom par le pouvoir divin. Notre propre pouvoir est une création de Dieu, et il n’est pas antérieur aux actions qu’il motive. Les actions faites et le pouvoir humain qui est à leur fondement sont des créations de Dieu simultanées. Ces résultats se résument dans la doctrine de l’occasionnalisme, qui pose que Dieu est la seule cause efficiente de toute chose, et qui fait des causes proprement humaines de simples occasions de la manifestation du pouvoir divin.
    Si cette influence ash‘arite est visible dès les premiers écrits de Ghazali, elle sera forte tout au long de sa vie puisqu’elle se fera sentir dans son Ihya, l’œuvre de « revification » qu’il a rédigée au terme de sa retraite soufie. On y lit ainsi « il n’y a pas d’agent à l’exception de Dieu ». Dans cet ouvrage, il tente également de comprendre la place du kasb dans un schème cosmique plus vaste, à l’aide d’une attitude mystique.

    La philosophie de Ghazali est donc très fortement influencée par l’ash‘arisme et le mysticisme soufi. Elle se caractérise par un mouvement de réaction à l’égard des principales figures de la falasifa de l’époque, à savoir Avicenne et Averroès. Ghazali entreprend ainsi de circonscrire un espace propre de la philosophie, quitte à la détruire, au profit d’une renaissance de sciences proprement religieuses. Ce mouvement a contribué à faire dire à de nombreux historiens de la pensée que Ghazali avait provoqué un arrêt de la philosophie dans le monde islamique. Cette position est délicate à tenir dans la mesure où, d’une part, elle n’est pas avérée historiquement (on continue, fort heureusement, à penser après Ghazali) et, d’autre part, elle accorde à un seul homme un trop grand pouvoir. Afin de mieux comprendre le rapport qu’a entretenu Ghazali à la philosophie, il nous faudra nous arrêter plus précisément sur les querelles qui l’ont directement opposé à Averroès.

    Al-Ghazali (2), Morale et savoir .

    Nous avons vu dans la première partie de cet article que Ghazali se présentait comme un héritier de la doctrine d’Ash‘ari. Il a fait de l’ash‘arisme un moyen de lutter contre ce qu’il pensait être une dérive philosophique, c’est-à-dire contre une certaine forme de rationalisme dominant la falsafa de son époque.

    Désormais, il est important de voir comment ce mouvement de réaction au mu‘tazilisme et au rationalisme philosophique a produit une œuvre originale dans le domaine du savoir et de la justice.

    Les thèses dirigées contre les mu‘tazilites par Ghazali

    Contre la perspective mu‘tazilite, Ghazali énonce une série de thèses. La première est la suivante : Dieu peut ne pas charger légalement ses créatures, au sens où il y a une contingence de la loi. Dieu peut ne pas révéler la Loi aux hommes. Au contraire, dans une optique mu’tazilite, la loi est nécessaire. Selon eux, lorsque Dieu nous envoie sa loi, il n’est pas en train de créer quelque chose de nouveau. Contre eux, Ghazali va affirmer la contingence de la loi.
    La seconde thèse consiste à dire que Dieu peut nous charger de choses impossibles à accomplir. Les mu’tazilites vont dire que Dieu ne le peut pas parce qu’il est bon avant toute autre chose, et donc avant même d’être tout-puissant. Les ash‘arites vont au contraire mettre en avant la toute-puissance de Dieu. Ils vont nier toute nécessité de droit et garder en tête l’idée que le monde est contingent. C’est ce que va soutenir Ghazali avec cette thèse.
    Enfin, Dieu peut faire souffrir les créatures innocentes. C’est dans le cadre de cette discussion que les mu’tazilites vont lui objecter l’existence de la justice divine dans le texte coranique, et notamment dans ce verset : « Ton Seigneur n’est pas injuste envers ses créatures ». C’est pour pouvoir concilier ce discours du Coran sur la justice divine que Ghazali va modifier sa conception de la justice. Dans l’optique de Ghazali, il ne faut pas l’entendre dans le sens où Dieu est bon, et c’est ainsi qu’il va comprendre la négation dans ce verset.

    Le renversement de la justice et la morale comme convention

    Avec Ghazali s’opère un renversement de la notion d’injustice. On va dire en général d’un maître qu’il est injuste, et non pas de celui qui subit un ordre. Ghazali opère un renversement total : le maitre, qui n’est soumis à aucune loi, ne peut être injuste, puisqu’il pose les normes du juste et de l’injuste. Cela ne correspond pas à la vision traditionnelle que l’on se fait de la morale. L’injustice, c’est la transgression, le déplacement de la norme, et c’est en somme lorsque quelque chose n’est pas à sa place. Une personne injuste ne peut être qu’une personne qui enfreint une loi. La justice n’est pas une catégorie morale. Ghazali en produit une définition proprement juridique, et pourrait-on dire, presque formelle.
    La morale est donc conventionnelle chez Ghazali, et, ainsi, le mensonge n’est pas mauvais en soi. Ghazali va dire que la parole divine ne ressemble pas à la parole humaine et que le mensonge ne peut exister que dans la parole humaine, c’est-à-dire comme décalage entre ce que l’on pense et ce que l’on dit. C’est de ce décalage que va naitre ce mensonge.
    En termes contemporains, nous pourrions parler de « subjectivisme moral » à l’endroit de Ghazali. Il s’agit bien sûr d’un anachronisme, mais celui-ci désigne bien l’idée, chère à Ghazali, selon laquelle, par exemple, tuer est mal parce que Dieu l’a dit. C’est ce que l’on appelle aussi le positivisme juridique. La stratégie de Ghazali va être de démolir le rationalisme moral, de mettre en avant le traditionalisme pour en inférer le volontarisme divin.

    Les sept « voies de la certitude »

    Dans le domaine de l’épistémologie et de la connaissance, Ghazali va exposer sa théorie des « voies de la certitude » (madarik al-yaqin). Il va examiner la manière dont les propositions sont composées, et, à partir de cette étude, il va établir une théorie de la connaissance qui se déploie à l’aune de l’idée de gradation. Il y a ainsi différents degrés du savoir qui sont autant de « voies de la certitude ». La connaissance oscille dont entre l’ignorance et la certitude, en passant par un niveau médian, qui est celui de l’opinion. Un axe, allant de 0 à 1, nous permettra de rendre les choses plus claires (0 désigner l’absence de savoir, ou ignorance, et 1 désigne le savoir parfait, ou certitude) :

    0 - - - - - - - Ignorance- - - - - - - - - -0, 5 Opinion - - - - - - - - - Certitude- - - - - - - - - - - 1

    Sur cet axe, nous pouvons donc situer sept degrés du savoir :

    1. Les connaissances premières (al-awwaliyyat) sont les grands principes que tous les hommes partagent comme, par exemple, la conscience de soi ou encore les grands principes de la logique comme le principe de non-contradiction
    2. Les sensations internes sont les stimuli produits à l’intérieur de soi par une cause interne, qui nous inclinent à donner notre assentiment à telle ou telle autre chose
    3. Les autres sensations, que l’on pourra dire « externes », et qui sont provoquées par des éléments extérieurs à soi
    4. Les données expérimentales
    5. Les données transmises par voies multiples
    6. Les données de l’imagination et de l’illusion (wahmiyyat). La wahmiyya est une qualité que Ghazali localise dans le cerveau : elle va nous induire en erreur et nous donner l’illusion qu’aucune chose ne peut exister si elle n’est pas localisée. Il s’agit d’une pente naturelle vers l’erreur inscrite dans l’homme. En matière de fiabilité du jugement humain, cela affaiblit la lucidité de la raison humaine, dans son usage théologique.
    7. Les données notoires. Il s’agit simplement des données éthiques (exemple : tuer est mal) Ce sont des données qui sont propagées entre les hommes, sans aucune connaissance scientifique.

    Il y a donc bien chez Ghazali une gradation de la certitude. Une fois que l’on a dépassé les voies certaines, Ghazali nous indique les deux principales sources de l’erreur, qu’il situe dans l’imagination et dans les « données notoires ». Il dit aux hommes que ce qu’ils croient être un sentiment moral n’est que le fruit d’une illusion.

    Bibliographie :

    - The Cambridge Companion to arabic philosophy, 2005, Cambridge University Press.
    - « Introduction à la philosophie arabe », cours de Ziad Bou Akl, ENS, 2012.

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